ארכיון הבלוג

פספורט של מלכות שמים | שלום רוזנברג

הצדק הליברלי שבעולם המודרני מגן על זכויות האדם אך שכח את חובותיו. עולם ללא חסד אינו ראוי להתקיים המשך הרשומה

מודעות פרסומת

האבסורד שבאהבה | שלום רוזנברג

המוסר היהודי איננו מורה רק להימנע להרע לזולת, אלא גם לתת לו את שאתה אוהב. על האהבה האוניברסלית ואהבת ישראל המשך הרשומה

תורת המוסר של סוחר התה | נתנאל לדרברג

תנועת המוסר מוכרת כיום במודל הישיבתי שלה, אך בתחילת הדרך היא נועדה דווקא לציבור הרחב. על זאב קלמן ויסוצקי, סוחר התה המפורסם ותלמידו של ר' ישראל סלנטר, שהוציא את המוסר אל השוק המשך הרשומה

אמונה בעולם הספק | שלום רוזנברג  

על השאלה מה טוב ומה רע אין תשובה אובייקטיבית, אבל אין 
זאת אומרת שאין ודאות. משל הטבעות בעולמו של המוסר המשך הרשומה

אלימות מאופרת ומוארת | חיותה דויטש

סדרת דרמה על תוכנית ריאליטי מנכיחה את האנוכיות, הניצול והזוועה שלהם שותפים המעורבים, 
כולל הצופים ומוחאי הכפיים לגלדיאטורים. כשאין אלוהים עובדים אלילים המשך הרשומה

בין מוסר למוסרנות | שלום רוזנברג

 

כשהמשפט הבינלאומי איננו מבחין בין מלחמות מקובלות למלחמות נגד ארגוני טרור, החסד והטהרנות הופכים לאם כל חטאת
המשך הרשומה

ביזיון הטלית והדגל | שלום רוזנברג

הפשעים שנעשו אינם מבטלים את הצורך להמשיך בוויכוח חופשי בין העמדות המוסריות השונות שבתוכנו המשך הרשומה

שנאת ישראל והאליטות | אליעזר שביד

בעוד ישראל מגינה על חייה על פי דיני המלחמה, אויביה אינם מכבדים כל כלל ורואים בכל יהודי אויב שיש להורגו. מסה על שנאת ישראל העכשווית והשיח הגזעני המשך הרשומה

מעבר לחלוקה ל"טובים" ו"רעים" | יובל שרלו

התורה שניתנה בסיני לא ביטלה את העולם שקדם לה אלא הכירה בו וקידשה אותו. דווקא מהריקוד הזה, שבין הגילוי שבתורה והגילוי שבבריאה, האדם מתגדל ומתעשר
המשך הרשומה

אפס סובלנות לדתות הרשע | יואב שורק

ישראלים רבים חרדים מלהגדיר את המערכה שבה אנו נתונים כמלחמת דת. הם צודקים: היהדות ניצבת במערכה כגורם אנטי־דתי, גם אם כולו אמונה
המשך הרשומה

עוד רחוקה הדרך למקדש | ירמי סטביצקי

כשמצבו המוסרי של עם ישראל איננו גבוה וכשהמוסלמים מחזיקים בהר הבית, אין להפנות את האנרגיות לעיסוק המעשי בבניין בית המקדש. בואו נתחיל עם אהבת חינם
המשך הרשומה

הקומוניזם והנפש | שלום רוזנברג

החסיד של ריה"ל הוא המנהיג את גופו ונפשו במידה הראויה להם. בין נזירות לאנרכיזם המשך הרשומה

צער, לא זכויות | חיים נבון

החוגים המזוהים כנאורים דוגלים כיום לכאורה בחופש מוחלט על חשבון המוסריות "הישנה", אך במקביל מציגים מערכת מוסרית "חדשה" בעייתית. למשל, ביחס לבעלי החיים  המשך הרשומה

גבולות הציות | יהודה גלעד

שני הקולות הנשמעים בפרשת העקדה – הצו העליון וקריאת המלאך – אינם מבטלים זה את זה, אלא מלמדים יחד את המסר: הציות לקב"ה אינו יכול לבוא על חשבון פגיעה באחר המשך הרשומה

להיות חופשי | יונתן זקס

ככל שגברו הישגי האנושות שקע הדימוי העצמי של האדם. עם אבדן הנשמה אבד גם המוסר, המבוסס על חופש הבחירה שניצב ביסוד המקרא 

המשך הרשומה

קידוש השם של מעלה / שלום רוזנברג

אם א־לוהים שומר מצוות, כיצד הוא מקיים את מצוות קידוש ה'? על המוסר כגשר בין מאמינים לכופרים המשך הרשומה

מצעדי גבר / שלום רוזנברג

ההליכה דורשת שיווי משקל ואיזון נכון ומהווה דגם לפעילות המוסרית. על סוד זקיפות הקומה ועל אתגרי הלוליין המשך הרשומה

היש גבול לאהבה? / שלום רוזנברג

האם צדק פרויד כשטען שהאהבה האוניברסלית מקפחת את האהבה האמיתית? מוסר בשלוש קומות

המשך הרשומה

בגנות האידיאולוגיה / חיים נבון

חלקים בציבור הדתי-לאומי זנחו את הקיום האנושי הפשוט ואימצו אורח חיים אידיאולוגי נוקשה, שאמנם הביא להישגים רבים ומשמעותיים – אך השכיח לעתים את הרפלקס המוסרי

המשך הרשומה

איסור חילוני, היתר דתי / נתן לופס קרדוזו

 

 בניגוד לחשיבה המקובלת, עולם ללא ציווי הדת צריך היה להיות מחמיר ללא נשוא בהעדר קריטריונים מוסריים מוחלטים. הרהורים בעקבות חתול

המשך הרשומה

תוך וקליפה: אל מעֵבר למודרניזם ופוסט-מודרניזם / אלחנן שילה

הנרטיב הפוסט-מודרני מטלטל כבר עשרות שנים את כל שהאנושות הגיעה אליו בעידן המודרני. באמצעות התבוננות שבורחת מסיסמאות, ניתן להכיל את הטוב שבו ולשמר את הישגי המודרנה

המשך הרשומה

יורה יורה / אברהם וסרמן

 

ההלכה מקבלת בספרו של הרב אריאל את מובנה הרחב, תוך שהוא מביע ביקורת ועמדות נחרצות בנושאים אקטואליים רבים – ממעמד האישה וחברה מעורבת ועד המחקר התלמודי, יומרתם של מדענים בקביעת ערכים ושל רבנים בפסיקה נגד גדולים מהם

המשך הרשומה

רחמיו על כל מעשיו / יעל שמש

 

תעשיית הבשר היום רחוקה מאוד מדרישת התורה להתייחס אל בעלי החי באופן אינדיבידואלי ורגיש. אף שהדברים נראים כמובנים מאליהם, השיקול של צער בעלי חיים כמעט אינו תופס מקום בפסיקה ההלכתית

המשך הרשומה

המחייב הגדול של החיים / תומר פרסיקו

 

גישתו של הרב קוק היא אמירת הן שמחה ואופטימית כלפי העולם וביטחון בטוב הבסיסי שבבני האדם. התיקון המוסרי כתענוג רוחני

המשך הרשומה

הקפיטליזם הערל / מוטי קרפל

 

הקפיטליזם הקיצוני המוביל את מדינת ישראל כיום מועיל ליצירת משק יעיל ותחרותי, אך משלב מסוים הופך לשלטון הון משחית המרושש את המעמד הבינוני. יסודותיו המוסריים זרים לקהילת הברית היהודית

המשך הרשומה

כשל בנקודת המוצא / אריאל פינקלשטיין

עיון מעמיק בהנחות שעליהן מבוסס הספר 'תורת המלך' חושף עמדות שרחוקות מהמסורת ההלכתית והתורנית. בעיני המחברים, התורה בונה את מימד הקדושה במקום המוסר הטבעי, ועם הסגולה מנותק מהאנושות ומהאנושיות

ספר תורת המלך. הקדושה החליפה את המוסר

 

פסיקת הרמב"ם בתחילת הלכות רוצח מן המפרסמות היא: "כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה שנאמר לא תרצח". דעה זו, שעל פיה ההורג נכרי אינו עובר על איסור "לא תרצח", היא הדעה הרווחת בהלכה, ומאז ומתמיד השתמשו בה רבים, שלא בצדק, על מנת לטעון שחז"ל הקלו בערך חייו של הנכרי.

אלא שאם בעבר היו אלה הנכרים עצמם שהלעיזו על התורה, בשנים האחרונות אנו מוצאים דעה זו בין שלומי אמוני ישראל עצמם. הספר "תורת המלך" מצטרף למגמה זאת, אלא שמחברי הספר הגדילו לעשות בכך שהקדישו ספר שלם להשלכות ההלכתיות המפליגות שהם מוציאים מתפיסה זו. בחיבור "דרך המלך", שמפורסם בימים אלה (ניתן לקראו באתר ישיבת ההסדר בנתיבות – yhn.co.il), אני מנסה להפריך את טענותיהם ההלכתיות והמטא-הלכתיות אחת לאחת.

בשל קוצר היריעה אתמקד כאן רק בהיבט מטא-הלכתי אחד של הספר, שהוא לטעמי ההיבט המרכזי ביותר שלו: הבנת משמעותו של האיסור להרוג נכרי.

איסור "חיצוני"

המקור המרכזי העוסק באיסור הריגת נכרי מופיע במכילתא:

"וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות". "רעהו" – להוציא אחרים.
איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה, תחת שהוחמרו הוקלו?!
באמת אמרו: פטור מדיני בשר ודם ודינו מסור לשמים (מכילתא, שמות כא, יד).

בתחילה עולה במכילתא הסברה המקדימה (ההווא-אמינא) שהאיסור לרצוח חל רק על הריגת יהודי, "רעהו". על סברה זו מגיב בתמיהה התנא איסי בן עקיבא: "תחת שהוחמרו הוקלו?!". הרי כבר לפני נתינת התורה היה איסור על ישראל, כבני נח, להרוג: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם א-לוהים עשה את האדם", איסור הנכלל כמובן בשבע מצוות בני נח. האם ייתכן שהתורה באה להקל יותר משבע מצוות בני נח? לפיכך קובעת לבסוף המכילתא כי ישנו איסור להרוג נכרי, אך דינו של ההורג אינו מסור לבית דין אלא לקב"ה.

לרוב הדעות האיסור להרוג נכרי אינו מקביל ללאו "לא תרצח" אך הוא נחשב כאיסור דאורייתא (ראה שו"ת בני בנים ח"ג, עמ' קפה-קפז). מחברי "תורת המלך" מזהים איסור זה – בצדק לטעמי – עם הכלל התלמודי הקובע כי "ליכא מידעם (= אין דבר) שלישראל שרי (= מותר) ולנכרי אסור" (סנהדרין נ"ט ע"א). בעקבות הרב יצחק גינזבורג, הם מציעים לכלל זה שלושה הסברים בעלי נופך חסידי-קבלי: הראשון, בישראל דבק "שמץ גויות" בכך שהם נותנים מקום לדברי הרשות, לָעולם המנותק מהקב"ה, ועקב כך אין לישראל יכולת לטעון שהם אינם שייכים לעולם האיסורים של הגויים. השני: "באמת אין קשר של ממש בינינו לבין הגויים, ואנחנו מובדלים מהם לחלוטין. דווקא ההבדלה הזו היא הגורמת לנו להישמר גם במה שאסור על גויים, כיון שאנחנו מבינים שבגלל רוב הפער והמרחק בינינו לבינם הדבר ייתפס על ידם שלא כהלכה" ("תורת המלך", עמ' מה). השלישי: "מצד עצמנו אנחנו מובדלים מהגויים אלף אלפי הבדלות, ואין סיבה שנהיה אסורים במה שהם אסורים. אך בסופו של דבר אנו מצווים לתקן את העולם כולו, כולל הגויים, ולהיות אור לגויים. כדי להעלות אותם – אנחנו צריכים להיות קשורים אליהם באיזשהו אופן. לכן אנחנו אסורים גם באיסורים של הגויים" (שם).

מציטוטים אלו אפשר להתרשם מהמעמד הנחות שהמחברים מייחסים לגויים, אך עיקר המשמעות שלהם הוא בכך ששלושת הטעמים הללו – שכאמור מהווים עבור המחברים את הטעם לאיסור להרוג גויים – אינם מהותיים. המחברים בעצמם כותבים כך בהמשך הספר, בנספח לפרק הרביעי: "בהריגת גוי ראינו שאנחנו מאמצים, אמנם, את האיסור שקיים אצל גויים, אך הסברה היא חיצונית וממילא להלכה יידחו חיי גוי בכל פעם שהריגתו תציל את ישראל" (עמ' קעט). נראה שכאן טמון המפתח להבנת הספר כולו ולהיתרים המופלגים להריגת גויים הכלולים בו: תפיסת מעמדו של הגוי כנחות ועקב כך הבנת האיסור להרוג גוי כאיסור חיצוני ולא מהותי.

בניגוד למחברי "תורת המלך", רבנים אחרים בציונות הדתית, כמו הרב יהודה עמיטל ('מכתב', 'עלון שבות', 100) והרב שלמה אבינר ('באהבה ובאמונה' 783), ביארו את המכילתא בצורה שונה לחלוטין – וזאת לאור הסברו השני למכילתא של ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק בספרו "משך חכמה" (שמות כא, יד):

…שישראל שהרג בן נח איכא (יש) מלבד חטא הרציחה עוד עוון דחילול השם יתברך… ובה אמרו אין יום הכפורים ותשובה ויסורים כו' רק מיתה ממרקת כו' אם יכופר לכם העוון עד תמותון, נמצא דיש עונש מיתה על חילול השם ואיך יכופר לו על ידי מיתה חטא הרציחה? ועל כרחין דינו מסור לשמים.

מיתת בית דין נתפסת בדרך כלל כעונש, אך חז"ל סברו שמיתה זו איננה רק עונש אלא יש בה גם אקט של כפרה, כפי שמלמדת המשנה במסכת סנהדרין (ו, ב).

פירוש זה נראה במבט ראשון כפירוש אפולוגטי, המנסה להפוך את היוצרות ולהציג את איסור הריגת הנכרי כחמור יותר מהאיסור להרוג יהודי, אך מעניין שניתן להביא ראיה לפירוש זה מתוספתא מפורשת (בבא קמא, פ"י): "הגוזל את הנכרי חייב להחזיר לנכרי. חמור גזל נוכרי מגזל ישראל מפני חילול השם. הגוזל את הנכרי ונשבע לו ומת אינו מתכפר לו". לפי התוספתא גזל נכרי חמור מגזל יהודי מפני חילול השם הכרוך בו, ולפיכך היא קובעת כי אין כפרה לחטא זה.

"בידי שמים" – בסיס מוסרי

אף על פי כן, אינני בטוח שפירושו של ה"משך חכמה" מכוון לפשט המכילתא. אך גם אם נקבל אותו, עדיין תישארנה בידינו קושיות שאינן פתורות: מדוע החומרה של הריגת הנכרי נובעת לכאורה רק מחילול השם, שיקול פונקציונלי ולא שיקול מהותי? ומדוע האיסור להרוג נכרי לא נכלל בלאו "לא תרצח"?

מכיוון שראינו שההלכה למדה את האיסור להרוג נכרי מסברת "ליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור", ברצוני להציג להלן הסבר פשוט למדי לסברה זו, הסבר השונה מהותית מהטעמים של מחברי "תורת המלך".

המכילתא הסבירה שההורג נכרי פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. המושג "פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים" הוא מושג הלכתי המופיע בבבלי במסכת בבא קמא (נה ע"ב, נו ע"א). הבבלי מביא סדרת מקרים שבהם אדם יהיה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. בתחילה מופיעה ברייתא:

תניא: אמר רבי יהושע: ארבעה דברים העושה אותם פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואלו הן: הפורץ גדר בפני בהמת חברו, והכופף קמתו של חברו בפני הדליקה, והשוכר עדי שקר להעיד, והיודע עדות לחברו ואינו מעיד לו.

לארבעה מקרים אלו צירפה הגמרא מקרים נוספים רבים שבהם יהיה חיוב רק בדיני שמים: העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת, הנותן סם המוות בפני בהמת חברו, השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן, המבעית את חברו ועוד. ברוב המקרים מדובר במצב של גרמא בנזיקין, מצב שבו ההיזק נעשה באופן עקיף ולא ישיר. למשל: "הנותן סם המוות בפני בהמת חברו" – אדם זה לא הזיק בפועל כיוון שהוא לא האכיל את הבהמה, אלא רק הניח את הרעל לידה.

ניתן לראות בפשטות שהמונח "חייב בדיני שמים" מלמד על חיוב מוסרי הקיים גם כאשר לא ניתן לחייב באמצעות הנורמות ההלכתיות הפשוטות. אלא שלחיוב מוסרי זה יש גם משמעויות משפטיות מעשיות: ההלכה קובעת שאם הניזק תפס מרכוש המזיק – הוא יכול לעכב את הרכוש בידו ולנכות ממנו את דמי נזקו.

לאור זאת, נראה שכך יש לקרוא גם את דברי איסי בן עקיבא במכילתא, "תחת שהוחמרו הוקלו": על אף שהציווי "לא תרצח" המופיע בתורה לא חל כלפי נכרי, ישנה בעיה מוסרית עמוקה בהריגת נכרי, ומתוקף החיוב בדיני שמים מקבלת עבירה זו אף משמעות משפטית.

מעל המוסר או במקומו

הסבר זו פותח פתח גם להבנת הסברה ההלכתית שאין דבר שלישראל מותר ולנכרי אסור. הרמב"ם ציין על שבע מצוות בני נח כי "הדעת נוטה להן" (הלכות מלכים ט, א), ובדומה כבר בתקופת הגאונים והראשונים היה מקובל לומר כי בני נח מצווים על כל מה שההיגיון הבסיסי מורה עליו (ראה באריכות בשו"ת יד חנוך, סי' סב). כמו כן נהוג להסביר כי שבע המצוות הן יסודי המוסר הבסיסי הגורמים לכך שהעולם לא ייהרס, כפי שכבר קבע הרמב"ם כי החובה לדון בשבע מצוות בני נח הינה "כדי שלא יישחת העולם" (הלכות מלכים י, יא). גם את מצוות דינים שהיא אחת משבע המצוות נהוג להבין בהקשר זה. כך למשל כתב החזון איש: "ועניין דיניהם כשנתחייבו בדינים יש להם לחוקק חוקים לפי יושר בני אדם וטוב ההנהגה ואינם חייבים בדיני התורה" (חזון איש, בבא קמא י, ג). על הבנה פשוטה זו של שבע המצוות עמדו אפילו מחברי "תורת המלך", כבדרך אגב, באחד הנספחים לספרם (עמ' קעו).

מכאן ניתן להבין היטב את הכלל הגורס שאין דבר שלנכרי אסור ולישראל מותר. כדי לחדד את דברינו נקדים את הקושי של מחברי "תורת המלך" לגבי כלל זה המוזכר בגמרא כסברה פשוטה:

והנה סברא פשוטה זו אינה פשוטה כל עיקר: מי אמר שמה שאסור לגוי אסור גם לישראל? והלא ישראל נשתנו, קיבלו תורה, וכיצד כל כך פשוט שהאיסורים של הגויים אסורים גם להם? אולי איסורים אלה שייכים דווקא לכאלה שעדיין במדרגה נמוכה? ("תורת המלך", עמ' מ).

לדידם של מחברי הספר התורה בונה את מימד הקדושה במקום המוסר הטבעי והשכל הפשוט המיוצגים בשבע המצוות, ולכן הם מתקשים להבין את סברת הגמרא ומתפלפלים בתירוצים דחוקים.

בניגוד אליהם, נראה פשוט שהתורה לא מבטלת את שבע המצוות, את המוסר הטבעי ואת השכל הפשוט, אלא בונה קומה גבוהה יותר מעליהם, מה שתואם את העובדה שהגמרא הביאה רעיון זה כסברה פשוטה שלא צריכה כלל הסבר. כך ראה זאת הרב קוק זצ"ל:

מעלת הדרך ארץ הטבעית, טהרת המדות, בנטייה נקייה אל הצדק והיושר המוחש והמורגש ושנאת הרשע והעוול במידה הגלויה, זאת היא נחלת כל האדם אשר על פני האדמה, וכלל תורת בני נח הנם יסודי המוסר הטבעי
על כן מי יוכל לעלות אל הר ה' להתייחד במוסר הנשגב והעליון הנרצה על פי הקדושה העליונה המכוונת בתפילין
רק מי שגופו נקי, שהמוסר הטבעי כבר קנוי לו כראוי, ולא הפסידו במעשים רעים ומידות עכורות ורעות, שהם תועבה לאדם השלם מצד צורתו האנושית.

כיוון שהמוסר הטבעי, המוסר הגופני, נכבש לפניו, צריך הוא בתור אדם מישראל, העומד להיות שם ה' נקרא עליו, להתעלות במוסר עליון הנובע על פי עומק הקדושה העליונה, שתתגלה על ידי קדושתן של ישראל והתייחדותן ("עין איה", שבת ב, עמ' 6).

גם רש"י, בביאורו לכלל "ליכא מידי" (סנהדרין, שם), עמד על כך שהקדושה נבנית מעל שבע המצוות ולא במקומן: "כשיצאו (ישראל) מכלל בני נח להתקדש יצאו, לא להקל עליהם".

השלכות הלכתיות

לתפיסה כי התורה נבנית מעל יסודי המוסר הטבעי המגולמים בשבע מצוות בני נח קיימות אף השלכות הלכתיות. בספרו ההלכתי "מצוות ראיה" (חושן משפט, סי' א) קובע הרב קוק הלכה מרתקת:

…יש לומר דמן התורה חייבים אנו לדון בכל מקום ובכל זמן דין יושר על פי שיקול הדעת, אלא שחכמים ראו שלא יושלם עניין ישראל כי אם בדיני התורה, על כן נתנו לנו כח בשליחותייהו במידי דשכיחי… יש לומר דכשמסתפק לנו דין בתורה שראוי לדון על פי היושר ויש לומר שהוא מן התורה.

הרב קוק סובר שהתורה לא מחליפה את המוסר ואת שבע מצוות בני נח, אלא באה על גביהם על מנת לגרום לשלמותם של ישראל, ולכן כאשר ישנו מקרה שבו לא מבורר מספיק דין התורה יש לדון על פי המוסר. כמובן, כאשר דין התורה ברור מספיק גם הרב קוק סבור כי "לא נכון שיתערבו חיובי בני נח במצוות התורה שנתעלתה בקדושת ישראל" (אוצרות הראי"ה, עמ' 220) – אך אין הדבר מפקיע מעם ישראל את החיוב ללכת לאור השכל והמוסר המגולמים בשבע המצוות.

הרב קוק אף השתמש ברעיון זה במספר תשובות הלכתיות. בתשובה בעניין שבועה על סכום פעוט הוא מפעיל את העיקרון הזה במפורש (ראה שו"ת "אורח משפט", סי' ד). בתשובה אחרת הוא דן במצב שבו יש לגר אב ביולוגי, שאינו אביו מהבחינה ההלכתית. לכאורה, לפי ההלכה אין עליו חיוב במצוות כיבוד אב ואם, אך הרב קוק לא מקבל זאת: "משום שעל פי הטבע הרי הוא בנו, אין להתנהג נגד הנימוס, אף על פי שאין היחס מן התורה… משום שהוא מילתא דמסתברא מצד התכונה הטבעית, אין ראוי לעקור זה מצד התורה" (שו"ת "דעת כהן", עמ' רע).

נדגים את הדברים בצורה כוללת יותר על פי רעיון מפורסם של ר' שמעון שקופ. בתחילת השער החמישי של ספרו "שערי יושר" קובע ר' שמעון עיקרון כללי:

דכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו אינם כדרך כל מצוות התורה, דבכל המצוות הוא מה שהזהירה לנו תורה בעשה ולא תעשה חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצוות ה', ובדיני ממונות אינו כן, דקודם שחל עלינו מצוות ה' לשלם או להשיב צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי.

ר' שמעון טוען כי החובה המשפטית שלא לגזול או להחזיר לאדם את השייך לו איננה נובעת מתוך צו התורה, אלא להפך: צו התורה נובע מתוך החיוב המשפטי. לפיכך הוא טוען (שם):

דמה שנוגע לדיני המשפטים אין חלוק נכרי מישראל… באופן דלפי זה אם לווה מנכרי… החיוב המשפטי הוא קיים ועומד כמו בישראל, אלא דאם חייב לישראל איכא איסור לשמים אם אינו פורע, ובנכרי ליכא איסור (לשמים)… ומשום הכי כשאינו פורע אינו עובר על שום מצווה אבל מדיני המשפטים לא נפקע כלום.

גם אם אין בהלכה חיוב לפרוע חוב לנכרי, ברור לפי ר' שמעון כי ישנה חובה להחזיר את החוב לנכרי, חובה הנובעת מהמשפט הטבעי ולא מצו התורה. צו התורה הוא רק רובד נוסף, חיוב דתי על היהודי הבנוי על גבי החיוב המשפטי אך אינו מחליף אותו, בבחינת "ליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור".

בהלכה אמנם נפסק כי גזל הנכרי אסור, אך יש דעות בגמרא (בבא קמא קיג ע"א-ע"ב) הסוברות כי גזל הנכרי מותר. ר' שמעון מסביר כי אף "למאן דאמר גזל נכרי מותר, אין לו שום זכות וכוח לגזול את הנכרי" (שם, כרך שני, עמ' ב). גם אם איסור "לא תגזול" לא חל כלפי נכרי – עדיין אסור לגזול את הנכרי כיוון שהחפץ שייך לו לפי תורת המשפטים, לפי השכל הפשוט.

'לא תרצח' מעל לשכל

העבודה שחז"ל תלו את האיסור להרוג נכרי בדיני שמים ובאיסור שפיכות דמים של בני נח ("שופך דם האדם") מלמדת שהם סברו שהאיסור ההלכתי להרוג נכרי משקף את המוסר הטבעי ואת השכל הפשוט עצמם. בכך הם עיגנו את דרך הארץ כקודמת לתורה בתוך ההלכה עצמה. אך לאור זאת עלינו להבין מהו הרובד הנוסף, הרובד העל-טבעי והעל-שכלי, שמוסיף הלאו "לא תרצח" החל רק על יהודים.

הדברים כמובן דורשים בירור מעמיק, אך נסתפק כאן בהצגת שני היבטים מרכזיים בחידוש שבלאו "לא תרצח":

כידוע, יהודים מחויבים להיהרג כדי להימנע מהריגה משום הסברה "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי"? ("מה ראית שדמך אדום יותר? שמא דמו של האחר אדום יותר?"). עיקרון יסודי זה חל לכאורה גם כאשר גוי מקבל פקודה להרוג את חברו, ואם לאו ייהרג. אף הוא חייב, לפי חלק מהדעות לפחות, ליהרג ולא להרוג. אך גם לדעה זו, המחויבות של הגוי ליהרג היא רק כאשר אם יעשה כך חייו של חברו יינצלו. כאשר חייו של השני אבודים בלאו הכי, לא שייכת סברת "מאי חזית".

בישראל, לעומת זאת, הדין שונה – וכפי שעולה מפסיקת הרמב"ם: "אם אמרו להם גוים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל" (הלכות יסודי התורה ה, ה). פסיקת הרמב"ם (על פי הירושלמי בתרומות פ"ח ה"ד) סותרת לכאורה את הכלל "מאי חזית". מפרשי הרמב"ם מסבירים שהטענה "מאי חזית" התגבשה אצל חז"ל רק לאחר שהדין כבר היה קבוע, אך היא לא משקפת את מהותו של הדין. את מהותו של הדין הסביר הרב משה צבי נריה:

במקרה זה אין לעשות חשבון תועלתי-מעשי במה שבלאו הכי יקרה לשני, אלא מוטלת חובה של מסירת נפש על כל אדם מישראל כלפי עצמו, מסירת נפש על טוהר נפשו, שתהיינה ידיו נקיות משפך-דם. ועל כך – על היסוד המוסרי הזה – חייב הוא ליהרג ולא לעבור (תחומין ב, עמ' 221).

בדיני בני נח איסור שפיכות הדמים פועל במושגי התועלת ו"יישוב העולם", ולכן ברור שאצלם עדיף שייהרגו כמה שפחות אנשים; אך בדיני ישראל הלאו "לא תרצח" קובע איסור מהותי-אימננטי: ליהודי אסור לרצוח את זולתו גם כאשר בשיקולי תועלת יהיה רווח מן הרצח. במילים אחרות ניתן לומר כי האיסור של בני נח נובע מהרצון שהזולת לא יירצח, לעומת איסור התורה הנובע מהרצון שהאדם עצמו לא ירצח.

ההיבט השני משתקף גם הוא בפסיקת הרמב"ם. כשהרמב"ם מציג את איסור שפיכות הדמים של בני נח (הלכות מלכים ט, ד) הוא לא מזכיר את האיסור להתאבד. ואמנם, אחרונים רבים עמדו על כך שאין לבני נח איסור להתאבד ("מנחת חינוך", לד, ח; "חמדת ישראל", עמ' 200; הרב ישראלי, "עמוד הימיני" סי' טז, ועוד). עובדה זו משקפת שוב את העובדה כי איסורי בני נח נובעים משיקולים חברתיים (שלא שייכים כשהאדם רוצה לרצוח את עצמו), בעוד איסור התורה נובע מהבעיה המהותית שבלקיחת נפש. אך דומה שיש כאן רעיון נוסף: האיסור על יהודי להתאבד נובע מכך שהוא פוגע בצלם א-להים שבו, ומכך שנפשו לא שייכת לו אלא לקב"ה. אם כן, איסור שפיכות דמים של בני נח, כמו כלל איסורי בני נח, אינו מתייחס לעקרונות דתיים, בניגוד ללאו "לא תרצח" המחיל בתוכו גם עקרונות דתיים.

"מקלים" שלא כדין

לסיכום דברינו נאמר כי בניגוד לדברי מחברי "תורת המלך" הסבורים כי העובדה שהאיסור להרוג נכרי נלמד מהכלל הקובע שאין דבר שלישראל מותר ולנכרי אסור מלמדת על היותו של איסור זה איסור קל, הראינו כי מקור זה של האיסור בשבע מצוות בני נח מצביע על כך שהאיסור מבוסס על ההיגיון הפשוט ועל המוסר הבסיסי ביותר. לפיכך, דיני יהודי ההורג נכרי מקבילים (פחות או יותר) לדיני נכרי ההורג נכרי. על גבי איסור זה בונה התורה רובד נוסף, "לא תרצח", הכולל היבטים חדשים – ורובד זה שייך רק בין יהודים.

מחברי הספר לא קיבלו טענה זו כיוון שלשיטתם הקדושה של התורה מחליפה לגמרי את השכל והמוסר המגולמים בשבע המצוות. כאן אנו עומדים על הבעיה הבסיסית ביותר של ספר "תורת המלך": רק מי שמוותר במודע על המוסר הטבעי ועל ההיגיון הבסיסי יכול לדון בחייהם של מיליארדי אנשים כתלויים בגרסה הנכונה ברמב"ם או במחלוקת בין ה"קצות" ל"נתיבות". האבסורד הוא שעל מנת 'להקל' בהלכות הריגת גוי טוענים מחברי "תורת המלך" בספרם כי רוב הגויים אינם שומרים על שבע מצוות בני נח – בו בזמן שלפי דברינו הם בעצמם, במידה מסוימת, עוברים על שבע המצוות בכך שהם מוותרים על המוסר הטבעי ועל השכל הישר.

פורסם ב'מוסף שבת', 'מקור ראשון', י' בטבת תשע"א, 17.12.2010

למאמר זה פורסמו ארבע תגובות

פירותיה המובחרים של הארץ / חיים וידל

מדמותו של דרור נרקם ספר מוסר ארצישראלי, שבמקום לדבר ולהטיף הוא מספר ומאיר, כמו דמותו הפשוטה והמפליאה גם יחד של דרור ויינברג הי"ד

המשך הרשומה