כולם רבעל'ך / נדב שנרב

 מחנכים מהציבור הדתי-לאומי המערערים על לגיטימיות שיקול הדעת של בעלי-הבתים, כורתים את הענף שעליו הם יושבים

במספר ויכוחים המתגלעים במחנותינו, בעיקר בשאלות הקשורות במישרין או בעקיפין ביחס שבין ההלכה לתרבות המודרנית, חוזרת ועולה אמירה שניתן לכנותה "טיעון הגדוילים". במרכזו של טיעון זה עומדת התפיסה (האמיתית מן הסתם) שלפיה אין כל הרבנים שווים, ובשאלות שיש בהן ספקות גדולים או כאשר יש חשש למדרון חלקלק אין לסמוך על פסקיהם של רבנים "קטנים" וההכרעה צריכה להיות אך ורק בידיהם של גדולי הדור, בעלי ה"כתפיים הרחבות" שלהם ורק להם הזכות להביע דעה.

אלא שהרב בר-אלי במאמרו הפליא לעשות. בעיניו גם אם מדובר ביישום של פסק מן הדור האחרון, של פוסק מכובד ביותר כרבי משה פיינשטיין, בסיטואציה הלכתית שהיא יותר קלה מזו שדן בה אותו פוסק, עדיין "ההכרעה בשאלה כבדה זו… אינה מסורה בידי מי שמצוי בשטח אלא רק לגדולי התורה".

כל אמירה מן הסוג הזה מעוררת מיד את הבעיה הפשוטה של דירוג רבנים. למרבית הצער אין לנו שום סימן משמים המגלה מיהו רב גדול, מי בינוני ומי קטן. פירושה המעשי של האמירה כי אדם צריך ללכת רק אחרי "רב גדול" בעייתי מאוד. היא בעצם קוראת לו להחליף את שיקול הדעת בעניין הלכתי אחד ספציפי בשאלה גדולה הרבה יותר: מיהו הרב הגדול? לכאורה, בעל הבית הפשוט שאין לו כלים לדון בשאלה של כניסה להריון מתרומת זרע, או של חברה מעורבת, כל שכן שאין לו היכולת לקבוע מיהו גדול הדור.

כולנו  מכירים, בנוסף לכך, את התהליך שבו הופכים רבנים מסוימים למאורות הדור בעיני ציבור בעלי הבתים. לא מספר התירוצים לרמב"מים מוקשים קובע כאן, וגם לא מהלכים גאוניים מחודשים בסוגיית 'תקפו כהן', אלא תעמולה רעשנית ורדודה המשולבת בסיפורי ניסים מפוקפקים ובשאר הבלים כיוצא בהם.

לכאורה, אפוא, עדיף לדון על עצם העניין ולא להיכנס לביצה הטובענית של הדיון על גדלותם של רבנים. אך מעבר לכך, מתחבאת כאן גם בעיה יותר גדולה.

דעס תיירע

כשהייתי בישיבה תיכונית היו כל הר"מים בישיבה חרדים. מבחינתם שיא ההצלחה של המפעל החינוכי היה הפיכתם של התלמידים לחרדים, ולשם כך הם הזמינו רבנים וגם בחורים מישיבות ליטאיות שעניינן בכך כדי שישפיעו עלינו, התלמידים, לבוא ללמוד אצלם.

למסבירים החרדים היה קו טיעון פשוט ואפקטיבי שהלך פחות או יותר כך: מכיוון שכולנו יהודים שומרי מצוות וכולנו רוצים לקיים את התורה, לא נותר אלא לבדוק איזו מבין הדרכים הנוהגות בעם ישראל היא המתאימה (עד כאן נענעו התיכוניסטים התמימים בראשיהם בעוז). ובכן, תשעים וחמישה אחוזים מבין לומדי התורה הרציניים של עם ישראל (נאמר, אלו שתורתם אומנותם) מאוגדים – זה היה המצב אז – תחת דגלה של 'מועצת גדולי התורה' של אגודת ישראל. מי בכלל יכול להעלות על דעתו ללכת בדרך אחרת? אם 95% מהרופאים בארץ ובהם כל הפרופסורים היו אומרים לך לטפל במחלתך בצורה מסוימת, היית מעלה בדעתך לטפל בה אחרת?

קו ההסברה הזה אינו אלא 'טיעון הגדוילים' במהדורה המקורית, והוא מגלה לנו כי ניסיונם של הרב בר אלי ודומיו לחקות את שיח ה"דעס תיירע" החרדי הוא דבר המביא לידי גיחוך. למרות כל ההבדלים בין המצב דאז למצב היום, עדיין רובא דרובא של תופסי התורה לא רואים שום הבדל בין הרב שרלו לרב שפירא ובין הרב נריה לרב גורדין. בעיניהם זה נבלה וזה טרפה, זה עם הארץ מדאורייתא וזה אפיקורס מדרבנן. איך נוכל להכריע בין הצדדים? בטכניקות של מדידת זקנים והשוואת פראקים?

קרה כאן תהליך לא יאומן. בזמני היה כל בחור ישיבה תיכונית צריך לנמק לעצמו – מי יותר ומי פחות, מי בצורה מוצלחת ומי לא – מדוע איננו נכנע לטיעון ה'דעס תיירע'. שנים מועטות לאחר מכן נכנסו לישיבות, במקום הרמ"ים החרדים, גל ראשון של יוצאי מרכז הרב ושאר ישיבות ציוניות, ואז נוצר נתק סוציולוגי בין לומדי התורה החרדים והדתיים-לאומיים. תחת חסותו של הנתק הזה פנו אלו לייצר "שיח גדולים" חדש שבמרכזו הרבנים שלהם, תוך התעלמות מן העובדה הזועקת כי מדובר על חלק זניח ושולי של עולם התורה בארץ ובעולם…

חזרו למקור

רמתם התורנית של הרבנים במקומותינו איננה אחידה. יש בהם יהודים שחונכו כי "צריך להאמין" שהחילונים השמאלנים בתל אביב הם בעצם דתיים ימנים שהתבלבלו, וחלקם מפנים את כוח הפינטוז המפותח שניחנו בו גם לתחום פרשנות הגמרא והפוסקים בתוצאות המעוררות לפעמים הרמת גבה. יש כמובן גם לא מעט תלמידי חכמים רציניים ומוכשרים, אבל באופן כללי אין במחננו אדם היכול להכות שוק על ירך את למדני ירושלים, בני ברק, קרית ספר ודומיהם. אין גם הצגה של דרך למדנית רצינית אחרת, שונה מזו המקובלת בעולם הישיבות הכללי, ואפילו ברמת סיפורי הסבתא על מסורות סודיות שעברו כביכול מהגר"א, דרך ישיבת וולוז'ין לאיזה רב בדורנו, יש לחרדים מעשיות יותר מוצלחות.

שאלת הסמכות בעולם התורה היא שאלה בלתי פתורה ובלתי פתירה. הכלל העולה ממסכת הוריות הוא כי אין לאיש, אפילו לא לסנהדרין גדולה, סמכות כנגד ההבנה בסוגיה של תלמיד הראוי להוראה. המצב הזה כבר ייצר הרבה מתחים בין רבנים בדורות קודמים, ואולי המקרה המפורסם ביותר קשור עם המחלוקת הסוערת סביב הגט מקליווא לפני 250 שנה, מחלוקת שחלק גדול ממנה נסב סביב תביעתו של בית הדין בפרנקפורט למעמד שאינו מתיר לחלוק עליו.

נכון, בסופו של דבר צריך להיווצר שיווי משקל הגיוני, ואינני בא להמליץ כאן על מצב של אנרכיה מוחלטת שבה כל אחד מבעלי הבתים יתחיל לשלוח שו"תי SMS לעצמו. אבל גם הצד השני צריך להיות ברור: חבילת הרעיונות המגדירה את הציבור הדתי לאומי כוללת בתוכה גם את החופש של הפרטים להפעיל חשיבה ביקורתית בשאלות הלכה ואגדה.

מי שחושב שאין לאדם הפשוט סמכות להפעיל את השכל, מי שחושב – כפי שאומרים בבני ברק – שאת הראש יש לי בשביל לסחוב קרשים לסוכה ואת האוזניים כדי לשמוע לגדולי הדור, שילך להיות חרדי ויעזוב אותנו במנוחה. אם כבר החלטת לצרוך את דוקטרינת הדעס תיירע ולבטל את השכל, לפחות תעשה את זה כמו שצריך, עם הרב חיים קנייבסקי והרב נסים קרליץ, ולא עם גרסת החיקוי המקומית.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'א בטבת תשע"ב, 6.1.2012 

נסיעה, יאיר אסולין; חרגול, עם עובד, 2011, 102 עמ'

האב, הבן ורוח צה"ל/אורין אריה מוריס

סיפור הנסיעה של החייל אל מרפאת בריאות הנפש הוא סיפור רדיקלי המציג מבנה מהופך לסיפור העקדה המקראי. הערה ספרותית-תיאולוגית

 ברכב המשפחתי, מהבית בחיפה אל קצין בריאות הנפש. תוך כדי הנסיעה פורש המספר, הבן, את השתלשלות העניינים שהוליכה את האב ואת בנו בכיוון הזה. לכאורה, הסיפור מצומצם ופרטי למדי, אך נסיעה הוא ספר מרוכז מאוד.

אחד הדברים שהופכים את ספר הביכורים (בפרוזה) של המשורר יאיר אסולין ליצירה טובה מאוד הוא דווקא ההיעדר המוחלט של ברק לשוני. לפרוזה של אסולין כמעט אין גוונים ובני גוונים. הוא צבוע כמעט כולו במונוכרום שגונו נע בין חום לאפור, עם נגיעות של חאקי וכחול משני קצות הספקטרום. כך גם המרקם הלשוני כמעט נעדר ייחוד: הלשון בהירה, מעורטלת וכמעט חד משמעית.

רצף תיאורי זה שעשוי להישמע שלילי בתכלית דווקא בא להעיד על חוזקו של הספר. משום שנסיעה הוא ספר ממוקד מטרה. למעשה, זהו ספר מלחמה. והוא אף כתוב במשלב הלשון האופייני לז'אנר זה, בז'רגון החיילים, צמוד תודעה ונמוך-גבה. אך אין זה כמובן ספר מלחמה רגיל, מאחר שלא מתוארת כאן מלחמה רגילה. המערכה שמנהל כאן הדובר היא מלחמתו של היחיד כנגד הצבא, מלחמתו להשתחרר מצבא ההגנה לישראל. ובין אם הדובר מספר כאן את סיפורו הביוגרפי ובין אם הוא מגולל עלילה בדויה מלב, זהו יומו הטוב של הפרט ושעתה הלא-יפה של החברה הישראלית. הגם שהקב"ן קובע בדו"חו כי אופיו של הדובר הוא נרקיסיסטי, למעשה זהו טקסט המעודד סוג חדש של ניהיליזם. על מנת להדגים את הרדיקליות של קריאתו יש להסתכל במבנה הרומן, ובהיררכיות שרומן זה מציב כנכונות למספר, שעִמו אמורה להיות הזדהותנו כקוראים.

כיאה לספר בז'אנר זה עיקר עיסוקו הוא בגבריות, ולפנינו שלוש דמויות עיקריות שקשורות במרכז זה: האב, הבן והרוח הצה"לית. ההיררכיה ה"טבעית" וה"נכונה" גורסת כי צה"ל כאידיאה וכמוסד אמור לתפוס בקלילות את המקום בראש ההיררכיה, כמקור של כוח בעל סמכות לצוות (צו 8 למשל) וטוהר של כוונות (טוהר הנשק המפורסם). מתחת לצבא, באותה ההיררכיה התקינה, אמור לבוא האב כדמות מתווכת וכמודל חיקוי לבן. האב הדתי-לאומי אמור להנחיל לבן רצף ערכי שיכשירו בבוא העת להיות חייל בצבא ולבסוף אף אב שיחנך את בנו באותה הדרך עצמה. כאחרון בשרשרת זו אמור הבן לייצג את הכלי שלתוכו נמסכת מסכת הערכים, מן האידיאה דרך המוסד שמגלם אותה בפועל, עבור באב הנענה לחוק זה. זהו סדר הדברים הטוב, אך אין זה סדר הדברים שמיוצג בספר. למעשה, הבן כאן מממש סדר מהופך. הבן מגייס את אביו למערכה על הישמרותו העצמית מפני הצבא שהוא חש כי הוא מבקש להכחידו. הרוח הצה"לית כמובן מיוצגת על ידי מכלול הדמויות שפוגש הגיבור בצבא ושדיוקנן בשקלולו מאופיין בנכלוליות, אינטרסנטיות ורפיסות. האב מוצא עצמו נדחק לפינה שבה הוא נקרא על ידי הבן להקריב את הערך והמוסד של החברה לטובת החריגות המאוימת של בנו.

כדי להדגים עד כמה תוכן זה הוא רדיקלי, ובמיוחד למגזר הדתי-לאומי, יש רק למקמו מחדש בסיפור העקֵדה הקדום. גם הוא סיפור גברי היררכי שפורש לגובה אנך ערכי. כוח עלום ומצווה, אב שמקבל עליו סמכות זו ובן שהולך אחר אביו. עכשיו, תארו לעצמכם כי ב"נסיעה" להר המוריה יצחק הצעיר היה מודיע לאביו כי הוא מודע היטב לקנוניה שנטוותה, וכי הוא מבקש את אברהם אביו, במפגיע, כי יסרב באחת לציווי הא-להי ויעזור לו לבטל את תוקף סמכותו החוקי של המצווה על הניסיון. תארו לעצמכם עוד כי אברהם היה לבסוף משתכנע ומסכין לתוכניתו של בנו. ועוד היה מתגלה כי לא נפלו השמים, או בניסוחו היבש והמעודן של אסולין: "הבתים שעמדו דוממים מסביב היו אותם בתים" (עמ' 102).

מהי משמעות הדבר כאשר בן למגזר מחליט לבחור ולסרב לדתי או ללאומי (שאמורים להיות איברים שקולי ערך משני צדי המשוואה), האם זוהי מקדמה לימים אחרים ויפים, או שמא ציפור שחורה המפלחת שמים תכולים ומבשרת על חשרת עבים מתקרבת, תחליטו אתם. 

 —————————————————————————————

נסיעה מפחידה / חבצלת פרבר

  רגשות דקים, תחושות עמומות וסתירות פנימיות מאפיינים את הסיפור העוצמתי הזה. הערה ספרותית-פסיכולוגית

ספרו של אסולין מרטיט, בועט בקרביים, מרגש, בוסרי ובשל כאחד – ספר מדהים ומדאיג גם יחד. הוא מפליא לנתח ולנסח את הרגשות ואת החוויות הפנימיות והחיצוניות העוברות על גיבור הסיפור, וגם את הסגנון וההתנהגות של הסובבים אותו על נימיהם הדקות ביותר.

הדיכאון שממנו סובל הגיבור, השואל את נפשו למות, אינו מוסבר ממש. נדמה שהגיבור עצמו אינו יודע, ואולי גם הסופר אינו יודע. הקוראים ודאי אינם יודעים. כוחו של הספר, וגם הנוראות הגדולה שלו, הם האופן שבו הסופר עושה אותנו שותפים לתחושותיו של הגיבור. הנקודה שהופכת את הנובלה הזאת מסוג של יומן-השתפכות של צעיר מתבגר ליצירה ספרותית מרשימה היא הסתירה הפנימית. מול הסיבה-לא-סיבה לשבר ישנו גם הרצון המוצק למצוא בכל זאת את הדרך להישאר בצבא ולצאת ממנו על הרגליים.

זהו ספר מפחיד. מפחיד לחשוב על צעירים לפני שירות צבאי שיקראו אותו ושילכו לצבא כאשר התיאורים והרגשות שמתאר הספר מוטבעים בזיכרונם. מפחיד, משום שהוא מעורר ללא ספק אצל רבים מאיתנו רגשות מרירות או כעס, טראומות מודחקות או סתם זיכרונות רעים מן השירות הצבאי שלנו או של הקרובים לנו. דווקא העובדה שכל מה שמתואר בספר הוא חסר סיבה מוחשית ברורה וחד-משמעית מגבירה את יכולתו לעורר הזדהות בלב הקורא. הכוח הזה, להציב סימני שאלה, לעורר מחשבה, רגשות, הזדהות, הוא ייחודה ומקור העוצמה של הנובלה. האמביוולנטיות ביחסו של הגיבור לצבא, חוסר הבהירות, המצב האפור, מקנים לנובלה הזאת ערך ספרותי יוצא דופן.

—————————————————————————————-

 בשולי התנועה / שמואל פאוסט

דמות דתית-לאומית שונה מן התדמית המקובלת עולה מתיאור דמותו של גיבור 'נסיעה'. הערה סוציולוגית

הנובלה של אסולין היא סיפור חזק. אגרוף לבטן. וגם סיפור מבלבל. כאב בטן. מעבר לדיון באיכויותיו הספרותיות הוא מעניין מנקודת מבטה של סוציולוגיית הדעת (ההתנסות, הערכים, האינטרסים, ארגון ידיעת העולם מתוך הרקע החברתי). למספר חשוב להדגיש שהוא בן למשפחה דתית-לאומית והוא מגדיר את עצמו כדתי. מלבד שזהו עולמו של המחבר (אף שהסיפור כלל אינו אוטוביוגרפי) יש כאן כמובן בניית מתח בין מוסכמות החברה שממנה בא המספר למצב שבו הוא מוצא את עצמו בעת שירותו הצבאי. אך מעבר למתח בסיסי זה, מעניין להתחקות ברמה הסוציולוגית אחר הדמות הדתית-לאומית הנבנית מיסודות מרכזיים ומשוליים כמעט אגביים של הסיפור. את ההתחקות הזאת אפשר לתעל לארבעה ממדים-מדדים: היחס הערכי לשירות בצבא, השקפת העולם המדינית-פוליטית, הרגש הדתי והיחס לסוגיית הצניעות. מסיבות נכונות, או מוטעות, אלה הן קואורדינטות רווחות למיקום תיאורה של הדמות הדתית-לאומית.

המיסטיפיקציה והערך הדתי הניתן לצבא ולשירות בו בחלקים מהחברה הדתית מנותצים בסיפור, אף שכוח עלום אוחז במספר שאינו מסוגל לשחרור מוחלט מהצבא על רקע נפשי. "בעצם מעולם לא הייתי חלק מהעיסוק בדבר הזה שנקרא 'צבא' או 'ערכים' או בתהילה המפוקפקת הזאת של 'להגן על המולדת'" (18), מעיד המספר על עצמו. הוא בז למערכת הצבאית, לפחות זו הנגלית לו בשירות היומיומי, ומתעב אותה. הצבא, באמצעות הדמויות המייצגות אותו, מתגלה כעלוב, צבוע, שקרי, נלעג, כוחני וגחמני. בכך נותן המספר פה לחיילי היחידות האפרוריות בצבא, נטולות הזוהר, קרביות כעורפיות, הנתקלים בחוליים האלה בשירותם הצבאי ושותקים מחרדת המיתוס.

גיבור הנובלה יוצר זיהוי בינו, כחייל החש דרוס במערכת, לבין הפלשתיני. שניהם 'תחת שלטון צבאי', קריזיונרי, אינטרסנטי, משפיל, אטום ואכזר. מכאן, הוא גוזר, 'אני חייב להיות שמאלני' (63). באופן מפורש הוא נותן ביטוי למבוכה חינוכית ולעמדה פוליטית-ערכית שנויה במחלוקת מגזרית, כשהוא אומר שהיה פעם חלק מ'החלום הדתי', "זה שמדבר על ארץ-ישראל השלמה, ומרדד בשביל זה את כל הערכים האחרים שהיהדות מציעה" (71). המחבר עצמו בחר כמוטו לספרו בציטוט מדברי הקולנוען יהודה ג'אד נאמן, המזוהה מאוד עם הצד הפלשתיני ומאבקו בישראל.

בביטוי אותנטי לרגש דתי שאינו נבנה על אדני הקפדה על הלכות או לימוד תורה ויש בו ניחוח 'ברסלבי', מצהיר המספר ש"רק בצבא מצאתי את אלוהים. דווקא שם, בין כל הלכלוך והצביעות והגועל נפש האנושי שהוא ברא, מצאתי אותו. מצאתי אותו מניח לי יד על הכתף כשהייתי בוכה, או מנגן לי או שר לי שיר ערש כשהנפש שלי הייתה מרוסקת"; "וצעקתי בקולי קולות, 'אלוהים אני אוהב אותך, אני פשוט אוהב אותך'" (72).

בין תיאורי הנסיעה לקב"ן והשירות הצבאי, מסורגים פלשבקים לחוויות אזרחיות של הגיבור הצעיר. הוא מספר על מערכת יחסיו המורכבת עם חברתו, איילה. בפשטות ובישירות לא מאוד אופייניות לחֶברה הזו, ללא התפתלויות או התנצלויות, משתבצים תיאורי המגע ביניהם. "אחר-כך אני זוכר אותה מנשקת אותי" (13). אין כאן חדירה לרגע פרטי אלא תיאור כמעט טכני. גם כשעומד הגיבור עם כל בני משפחתו הדתית-לאומית בדרך לבקו"ם, והם נפרדים ממנו, "כולם חיבקו אותי, ובמיוחד איילה שלבשה מכנסי ג'ינס" (22). זה תיאור של מציאות קיימת, אך זו ודאי אינה ניצבת בחזית הדימוי העצמי והתיאור העצמי של הנוער הדתי-לאומי.

אף שלא מוצעת בסיפור סיבתיות משתלשלת או חובקת-כול, האוגדת את כל המאפיינים שהזכרתי למקשה אחת, נראה שאולי אף שלא במתכוון מוגשת כאן חבילה סוציולוגית אחת. כזו המתארת את אחד מבני-גווניה של החברה הציונית-דתית, שבו משתלבות דמות דתית עירונית עם התנגדות לסולם עדיפויות ערכי מסוים; זניחת השקפה פוליטית מובהקת אחת לטובת אחרת, 'שמאלנית', כדברי המספר; תפיסה ליברלית של יחסי המינים; ודתיות ספונטנית, העומדת על מקומה הדתי הטבעי והמובן מאליו, ללא תחושת נחיתות או עליונות. לא רק המאיסה בצבא ובהילתו ה'מקודשת', אלא סט ערכי והתנהגותי שלם ולא מאוד מוכר, למצער תדמיתית, מוגש אפוא בספר זה לעיונה ולשיפוטה של החברה הישראלית בכלל והדתית בפרט. ככזה, הוא מוסיף מורכבות לקלישאות סטריאוטיפיות ועושר גוונים לתמונה שחורה-לבנה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ה' באדר ב' תשע"א, 11.3.2011