קטגוריה: לשכנו תדרשו / יהודה עציון

עמלק, בין מלכות ומקדש – כי תצא

בפרשת ראה נאם משה באוזנינו על אודות בניין המקדש, בפרשת שופטים נצטווינו להעמיד עלינו מלך, ובסופה של פרשתנו (כ"ה י"ט) מצֻווים אנו על מחיית עמלק, לאמור: "וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אויְבֶיךָ מִסָּבִיב, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נותֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ, תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם – לֹא תִּשְׁכָּח". ציווי זה ממשיך את אשר נאמר לנו כבר בספר שמות, לאחר שגברנו על עמלק ברפידים, בֶּאֱמור ה' אל משה: "כְּתוב זֹאת זיכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ, כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם", ובֶּאֱמור משה באוזנינו: "כִּי יָד עַל כֵּס יָ-הּ, מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדּור דּור" (י"ז י"ד-ט"ז).

ראשית, שמים אנו אל לִבנו שגם במחיית עמלק – ממש כפי שראינו במצוות המלך ובבניין המקדש – מתקיים כפל הבחינות האוגד יחד שמים וארץ, את הקב"ה וישראל עִמו. כי הנה דְבר הכתוב האחד: "כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק" – אני ה' – וכתוב שני אומר: "תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק" – אתה, ישראל – וכמובן אין כל סתירה בין השניים, שהרי הוא הנותן בנו כוח ובמצוותו אנו עושים, ידֵנו ידו, ונצחוננו כבודו.

כבר מכאן, מכפל הבחינות הזה, נרמזים אנו ששלוש מצוות 'עיליות' אלה קשורות זו לזו ונשזרות כצַמָה, אשר בהתקיים כל רכיביה מתעלים אנו אל רום שלמות קומת ישראל בעולמו של הקב"ה. אך גם מבלעדי הרמז הזה, ברור ששלוש מצוות ממלכתיות לפנינו: המלך אשר תפקידו להביא את העם אל המנוחה מאויביו – ולשמור על מנוחה זו שתתמיד – ולאחריו שתי המצוות הנסמכות על-גביה של אותה מנוחה ומתאפשרות מכוחה. במחיית עמלק אמור הדבר במפורש – "וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אויְבֶיךָ מִסָּבִיב … תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק" – ובבניין המקדש אמור הדבר במשתמע, מכוח סמיכות הכתובים בפרשת ראה: "וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אויְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח. וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם – שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם" וגו' (י"ב י'-י"א).

מכאן מתברר בעליל שעמלק איננו 'עוד אויב', יריב טריטוריאלי התופס את הארץ מפנינו, או מונע מאיתנו אינטרס לאומי כלשהו; עמלק הוא "האויב האחרון" אשר לקרב עמו ניגשים אנו דווקא לאחר שכבר גברנו על כל 'אויב רגיל' כזה או אחר – בארץ פנימה, או על גבולותיה סביב – וכאשר מבחינת מצבנו הגיאופוליטי כבר באנו אל המנוחה. יכולנו אפוא להתפרקד ולומר 'שלום עליך נפשי', אך דווקא בנקודה זו תובע מאיתנו הקב"ה את מה שמִמַעַל ומעֵבר למנוחה הסטטית: את אחריותנו לחיי העולם, לתיקונו-כולו במלכות שַדַי.

ובמפעלנו הכביר הזה נדרשים אנו 'לסור מרע ולעשות טוב', בחיוב פעולה ובביעור השלילה. שומה עלינו לבנות מקדש בראש הר אשר אליו – אלינו – ינהרו כל גויים, כאל מגדלור או בְּאֵר-המקור, ומכאן לנפשם אור ומים, בדבר ה' מירושלים; אך מפעל-החיוב הזה קום-יקום ויתמיד רק אם כבר קודם-לכן נדא, לַהֲגות ולסלק מן הדרך את הגורם המתנגד ומפריע לתיקון הכללי, את יסוד הרִשעה העולמית הניצב כשטן מול נצח ישראל וייעודו.

ושכזה הוא עמלק – אויב אולטימטיבי, היפך דמות ישראל ממש כתמונת הראי – יודעים אנו כבר מראש ומקדם.

ראשית יש להזכיר את קרבת המשפחה – ודומה שזרע אברהם ויצחק המעורב בדמו נותן בו כוח מיוחד, ללפות את ישראל מקרוב ולזהות את נקודות תורפָּתנו. כי ה'תכשיט' הזה הוא נכדו של עֵשָׂו, בן תמנע פילגש אליפז. לבניו 'החוקיים' של עֵשָׂו עדיין נותר פתח תקווה: "לֹא תְתַעֵב אֲדומִי כִּי אָחִיךָ הוּא … בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם, דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבוא לָהֶם בִּקְהַל ה'" (דברים כ"ג ח'-ט'); מה-שאין-כן עמלק, הדחוי פעמיים: אחת בהידחות עֵשָׂו מפני יעקב, ושנייה בהיותו יליד-חוץ, בן פילגש.

אך לא זה העיקר. את 'מעמדו' קנה לו עמלק לא בשל ייחוסו אלא בשל התנהגותו. כבר עמדנו על כך שאין הוא אויב כשאר אויבים אשר יפגוש עם במהלך חייו. מפגשנו עם עמלק – מפגש מלחמה ראשון היה לנו, כאשר זה עתה יצאנו מבית עבדים. וייחוד יש לה, לָרִאשוניוּת, באשר מגלמת היא את כל שיבוא בעקבותיה: כל הגויים העתידים ללחום בנו, כדוגמת הראשון הם עושים, ומבחינה 'איכותית' – כבר עשה הוא עבורם את כל העבודה. אפילו בלעם הבחין בכך וקרָאו "רֵאשִׁית גּוֹיִים עֲמָלֵק" (במדבר כ"ד כ'), בהתייצבו מול "קודֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתו, – [ועל-כן] כָּל אוכְלָיו יֶאְשָׁמוּ" (ירמיהו ב' ג'), ובמילותיו של בלעם: "וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אובֵד".

וגם בזה עוד לא נֶאמר העיקר. עמלק תקף אותנו באותו פרק זמן קריטי בו כבר יצאנו ממצרים אך עוד לא נגלה עלינו אֱ-לֹהים בדברו, וטרם קיבלנו תורה. דומים היינו אז לפעוט המשרך צעדיו אך בקושי, בתנאֵי המדבר, בעוד הר האֱ-לֹהים אשר בו יינתן לנו כל 'המטען החינוכי' לדורות – עדיין רחוק, כמו מעֵבר לָאופק. ובמצב זה שעצמותינו עדיין רכות, באין בנו כל חוסן נפשי – "וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱ-לֹהִים" (כ"ה י"ח) – בא עלינו עמלק. אילו צלחה אז תוכניתו בידו – מה היה נותר מאיתנו? הרי ממפלותינו הקשות ביותר קמנו לבסוף רק בכוח דבר אֱ-לֹהים, שזרוע היה בנפשנו ונבט מחדש, אך אילו נפלנו במפלה בלי תורה, עלול היה פרק 'ישראל' בדברי הימים להסתכם בכך ששבט נוודים 'צעיר' אחד הוכה במדבר בידי שבט אחר – ותיק ואלים ממנו – ונפוץ לכל רוח…

מן השורש הזה צומחת אפוא איבת-העולם שלנו לעמלק, אשר איים להצמית באחת את כל עתידנו וייעודנו על פני האדמה. לכן גם הוציאו חז"ל את עמלק מגדרו הביולוגי-גרידא, וזיהו אותו כַּשׂאור שבעיסת הגויים, כמוקד הרִשעה העולמית המרימה את ראשה בכל דור מחדש להכיש את ישראל ולהטיל את ארסה בנפשנו. כה מהותית היא חובתנו להילחם בָּרִשעה הזאת – שאם לא נחסל אנו אותה, תחסל היא אותנו – עד שהקב"ה בכבודו, כביכול, לא דיו בכך שמשתף הוא את עצמו בחובה זו עִמנו, כאמור, אלא תולה הוא בדבר הזה את עצם שלמות גילויו, כדבר חז"ל בפי רש"י לאחר תום הקרב. אז, כַּעֲלות השבועה: "כִּי יָד עַל כֵּס יָ-הּ, מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדּור דּור" (שמות י"ז י"ד-ט"ז), מתפרש עומקם של דברים: "ידו של הקב"ה הורמה להישבע בכסאו, להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית. ומהו 'כֵּס', ולא נֶאמר 'כסא', ואף השם נחלק לחציו [רק שתי אותיות מארבע]? – נשבע הקב"ה שאין שמו שלם, ואין כסאו שלם, עד שיימחה שמו של עמלק כולו, וכשיימחה שמו – [רק אז] יהיה השם שלם והכסא שלם".

ומפסוק זה למדו חז"ל גם את סדרן של שלוש המצוות הממלכתיות הבונות את דמות העם בארצו, כדברי רבי יהודה (ב'ספרֵי' דברים ס"ז י'): "שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתם לארץ: למנות להם מלך, לבנות להם בית הבחירה, ולהכרית זרע עמלק. איני יודע איזה [מהן] יקדום! … תלמוד לומר: 'כִּי יָד עַל כֵּס יָ-הּ, מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק', [כסדר הדברים בפסוק]: משיֵשֵב המלך על כסא ה' – אַת [= אתה, ישראל] מכרית זרע עמלק. ומנין שכסא ה' זה המלך? שנֶאמר (בדבה"י א' כ"ט כ"ג): ' וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא ה' לְמֶלֶךְ'".

הווה אומר כי המלחמה בעמלק נדרשת ממלכות ישראל – ודווקא מן המלכות הראויה, העשויה כַּתורה – אשר זיקתה לה' כה מוחלטת, עד שיושב המלך על כסא ה'. מסתבר שזו היתה תקוותו של שמואל כאשר פקד על שאול: "אותִי שָׁלַח ה' לִמְשָׁחֳךָ לְמֶלֶךְ … וְעַתָּה שְׁמַע לְקוֹל דִּבְרֵי ה'. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: פָּקַדְתִּי אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה עֲמָלֵק לְיִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר שָׂם לוֹ בַּדֶּרֶךְ בַּעֲלותוֹ מִמִּצְרָיִם. עַתָּה, לֵךְ וְהִכִּיתָ אֶת עֲמָלֵק … וְלֹא תַחְמול עָלָיו – וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה, מֵעולֵל וְעַד יוֹנֵק, מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה, מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר" (שמואל-א' ט"ו א'-ג'). ואולם, כזכור, שאול הכזיב. הוא הפר ופרם את גזירת הטוטליות של מחיית עמלק. הוא יָרֵא את העם ושמע בקולם – ולא בקול דבר ה' – ועל כן נכזבה מלכותו. הנה כך חזר והזכיר לו שמואל כשכבר נלקח לעֵילוֹם, בהיגלות רוחו אל שאול בעין-דור טרם יום קרב ועַרבּו, כמעט-רגע לפני שתבוא-בו חַרבּו: "וַיִּקְרַע ה' אֶת הַמַּמְלָכָה מִיָּדֶךָ וַיִּתְּנָהּ לְרֵעֲךָ לְדָוִד. כַּאֲשֶׁר לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְלֹא עָשִׂיתָ חֲרוֹן אַפּוֹ בַּעֲמָלֵק – עַל כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה עָשָׂה לְךָ ה' הַיּוֹם הַזֶּה" (כ"ח י"ז-י"ח).

כי חוק הוא בדברי ימי ישראל, שרק החתירה אל עתיד הייעוד – העמידה במבחן 'המצווה הבאה' הנדרשת – היא הקובעת במעין 'השלכה לאחור' את מעמדו של הדור ומלכו: אם שלמה תהא נאמנותו לצו ה' למחות את עמלק – תהיה גם שלמה מלכותו. ואם לאו, יתברר שאולי זכה הוא לשבת על 'כֵּס יָ-יה', אך עדיין לא היה הכסא שלם ולא נמשכה מלכותו.

ואמנם, מילא דָוִד אחר שאול – בהכותו את גדוד עמלק ששרף את צקלג – אך גם מחרבו נמלטו ארבע מאות רוכבי גמלים, ועוד בימי חזקיהו מצינו שהיכו בני שמעון את שארית הפליטה לעמלק; (שמואל-א' ל' י"ז ודבה"י א' ד' מ"ג). ומכאן ראָיה שסִדרן של שלוש המצוות דנן – סדר ההתחלות הוא: אם נאמנת היא המלכות בדבר ה', וניגשת ברצינות למחיית עמלק, הרי כבר רשאית היא לגשת גם לבניין המקדש. שהרי כל ימי ישראל על הארץ – לְנֶצַח חיי גוי קדוש – יהא עלינו להמשיך ולשכלל את מצוות היסוד, השלוש, וללחום בנחישות בנחש-עמלק ולְשוּפֶנוּ ראש, לבל יארוב לנו שוב ברפידים, ואַרסו לַעֲנָה וָרוש.

 

 

מודעות פרסומת

מלך ישראל – מארץ ושמים יחדיו – לפרשת שופטים

לאחר שבפרשה הקודמת חיבר אותנו משה אל לב ההוויה הלאומית – אל "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן [שם את] שְׁמוֹ" (ט"ז ו') – הריהו מוסיף ובונה כאן לפנינו את 'השולחן הערוך' של ממלכת ישראל, הניצב על ארבע רגליו: תורה, נבואה, כהונה ומלכות.

התורה, היוצאת מבית הדין הגדול היושב אצל העזרה – אשר אליו יעלה כל שואל: "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר … וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ, וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשּׁופֵט … וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא"; (ט"ז י"ח-כ', י"ז ח'-י"ג). הנבואה, הממשיכה כפֶלֶג מן המַבּועַ של נבואת משה, כדבריו: "נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמונִי יָקִים לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ, אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן"; (י"ח י"ד-כ"ב). הכהונה והלוויה, המסורה לבני שבט הלוי, "כִּי בוֹ בָּחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמוד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה', הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים"; (י"ח א'-ח'). והמלכות – כַּמצֻוֶה עלינו – "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ … לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ, הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל"; (י"ז י"ד-כ').

תקצר כאן היריעה מלדון במכלול 'השולחן הערוך' הלזה, ונקרב נא את מבטנו רק אל מלך ישראל, אשר כתרו עוד גנוז תחת סלע אחד בעיר-דָוִד, ועוד טרם נגע בו מכושו של ארכיאולוג…

בַּעֲמוֹד משה מול שומעיו – בבַארוֹ את התורה הזאת באוזנינו –  יש אשר יגיש לנו את מצוות ה' על דרך היפוך-הדברים לעומת כל הגויים, כאומר: ראו את דרכם ועלילותם של אלה – ועשו את ההיפך הגמור. כך ניתן לנו צו דרישת המקדש, האחד-ויחיד, לעומת ריבוי אתרי פולחן העבודה-הזרה וחובת ניתוצם ואיבוד שֵם עובדיהם מן הארץ (בתחילת פרק י"ב); כך מובטחת קימת הנביא הראוי לעומת מעונניהם וקוסמים של "הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם" (י"ח י"ד-ט"ו) – וכך גם בענייננו. אמנם, במצוַת המלך אמור הניגוד לעומת 'כל הגויים' באופן 'מוסוֶה' משהו, ורבים פירשו את הכתוב כהיגד ניטרלי – ואף כנבואת-התורה על העתיד להיות בימי שמואל – אך לאחר בקשת מחילת-כבודם, לא כך היא דרכנו בפרשה הזאת.

לעניות דעתי, מקופלות לפנינו – בין פסוק י"ד לפסוק ט"ו – מילות קריאה שאינן כתובות, אך קריאתן נשמעת כאן כקול בְּרָמָה, כלהלן:

"כִּי תָבוא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נותֵן לָךְ, וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ, וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. [לא ולא! – חלילה לך מִלומר כך! – כי מלך ישראל ו'ככל הגויים' הינם תרתי דסתרי ולעולם לא ידורו במדור אחד; אלא, הנה דווקא כך היא המצווה הראויה]: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ", [ומלך שכזה כולו קודש, היפך טיבם ואופיים של מלכי הגויים אשר אי אתה רשאי לתת עליך – לא מהם ולא כדוגמתם].

בדרך זו הלך רבי חיים בן עטר, בעל 'אור החיים', בכותבו כי שני גדרים במלכות: האחד כסדר מלכי הגויים אשר מן ה' יסור לבם, והשני הוא "לכבוד ולתפארת ישראל"; וכך מתפרש הכתוב: "'וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם' וגו', וזה גדר הראשון שזכרנו – [הגדר המגונה] – וגמר אומר: 'שׂוֹם תָּשִׂים' וגו'; פירוש: לא יקום הדבר הרע הזה, אלא המשימות שתשים הוא על זה הדרך: 'אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ'".

ומכאן – כאשר מצֻווים אנו להעמיד מלך בתכונתו הראויה – מתבלט כפל פניה של המצווה הזאת. מצד אחד "שׂוֹם תָּשִׂים", לאמור: חובת מינוי המוטלת עלינו, 'מלמטה', ומצד שני: "אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ", לאמור: נבחר הוא 'מלמעלה' ואנו כביכול רק זוכים ומקבלים. ושלמות הדברים – ממש כבניין המקדש – מצטרפת דווקא משזירתן וגדילתן של שתי הבחינות הללו יחדיו: ארץ ושמים, 'מעלה' ו'מטה', עם וא-להיו, הנותנים את כוחם זה בזה.

והתיומֶת הזאת של כפל-הפנים – מינוי עִם בחירה, תנאים ואזהרות עִם נצח מלכות לדורות – ממשיכה ומתגלה בהרצאת הדברים.

ראשית, סייג המינוי בָּאיסור: "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי" השב ומחזק את שלילת "כְּכָל הַגּוֹיִם". אחר-כך מופיעה מילה קטנה אך רבת משמעות – "רק" –המציבה שרשרת תנאים, אשר הפרתם 'תגליש' את המלך במדרון החלקלק, שוב אל המַדמֵנָה של "כְּכָל הַגּוֹיִם". כי כך יש לקרוא את הכתובים: "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים, וְ[רק] לֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס … וְ[רק] לֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ [מא-להיו בכל הפַּחים הַיקושים הללו], וְ[גם] כֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד".

ולאחר כל השלילה – 'סור מרע, עשה טוב' – הנה בא ועולה החיוב: "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר … וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו, לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהָיו [אשר בחר בו, ולמען תתמיד הבחירה ולא תפוג, כי יקפיד המלך] לִשְׁמור אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחוקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשׂותָם". והפסוק החותם את הפרשה (כ') שב ומצמיד את שתי הבחינות כזוג, בנשימה אחת: "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו [אשר מינוהו עליהם, שיהא הוא אח להם והם לו, כראשון בין שווים] – וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול – [כפוף לה' הבוחר בו, לו ולחוקת-תורתו] – לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ [מכוחן של שתי הבחינות הללו], הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל".

וכאן כמאֵלֶיהָ עולה השאלה, היאך היא ההכרעה הראויה כאשר ההרמוניה מופרת, ושתי הבחינות מתנגשות זו בזו. איזו תידחה מפני אחותה? האם קודם-כל חייב המלך בנאמנת לָעם – לאלה אשר מינוהו – או שכפיפותו לא-לֹהֵי ישראל אשר בחר בו מכריעה וגוברת על היסוד 'הדמוקרטי'?

והתשובה מתבררת ומאירה, כאשר בוחנים אנו את דחייתו של שאול מפני דָוִד.

מלכתחילה הומלך שאול עקב הבקשה השלולה – "שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם" (שמואל-א' ח' ה') – ואין פלא אפוא שיסוד הבחירה האֱ-לֹהית ניצב שם כצֵל. ובדיעבד, בשוב שאול מֵהכות את עמלק (בפרק ט"ו) – בחַיותו את אגג ואת מיטב הצאן והבקר – יוצא מן השק המַרצֵעַ: תחילה הוא מכריז: "הֲקִימותִי אֶת דְּבַר ה'" (י"ג), אך נכנע לבסוף לתוכחתו של שמואל ומודה: "חָטָאתִי כִּי עָבַרְתִּי אֶת פִּי ה' וְאֶת דְּבָרֶיךָ, כִּי יָרֵאתִי אֶת הָעָם וָאֶשְׁמַע בְּקוֹלָם" (כ"ד). ובדיוק על-כך נחרץ דינו: "כִּי מָאַסְתָּה אֶת דְּבַר ה', וַיִּמְאָסְךָ ה' מִהְיוֹת מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (כ"ו).

ולעומת מלכות שאול נובטת מלכות דָוִד כביכול בחֵיק ה', בסוד-שיחו לנביאו: "עַד מָתַי אַתָּה מִתְאַבֵּל אֶל שָׁאוּל … מַלֵּא קַרְנְךָ שֶׁמֶן וְלֵךְ אֶשְׁלָחֲךָ אֶל יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי, כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ" (ט"ז א'). ולאחר שלילת כל אחיו, כי "לֹא בָחַר ה' בָּאֵלֶּה" (י'), מתגלה הבחירה ומיתרגמת לצַו: "קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי זֶה הוּא!" (י"ב). זהו אפוא שורש מלכות בית דָוִד "שאין על גביו אלא ה' אֱ-לֹהיו" (משנת מסכת הוריות ג' ג') – מלכות אשר לעולם היא תשאף להיות עִם העם, תחת מרות השכינה, ובציות לחוקת-התורה ללא תנאי, היפך המשטר הדמוקרטי אשר בו הריבון הוא העם, ככל הגויים.

והנבט יבקע, ולהבכּיר את פריו הוא עתיד, כי מהרה נא יצמיח ה' לנו את צמח מלכות בית דָוִד, ומלך משוּחַ בְּשֶמֶן-מִקֶרֶן מִבָּנָיו-בדרכו יעמיד, נִסו יתנוסס בקִרבֵּנו וכתרו לראשו אז נצמיד, ובמצעד חיילים אל ההר האחד-ויחיד הוא אותנו יצעיד, לברית עם וא-לֹהָיו במלכות חדשה, מתחדשת תמיד – אמן, כי כשם שנפל כך יקום, וכולנו נָעיד.

## מסגרת נפרדת ##

מלכות על תנאי

מילת-התנאי הקטנה – "רק" – אשר עמדנו על תפקידה בפרשתנו, היא הניצבת ביסוד העיקרון של אי הציות לפקודת מלך, כל אימת שסותרת היא את מצוות התורה.

מקור הלימוד הוא בדברי העם ליהושע (א' י"ח) – והנה כך ניסח זאת שבתי בן דב (בכרך א' של כתביו, עמ' 508): "אין גם שום מחלוקת במקורותינו ביחס למה שנאמר לגבי מלך ישראל ב'סנהדרין' מ"ט א': "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ … יוּמָת'; יכול אפילו לדברי תורה? – תלמוד-לומר: 'רַק חֲזַק וֶאֱמָץ"; היינו, שדינו של מלך ישראל דין הוא רק בתנאי שהוא בא לקיים את ישראל במצוות התורה, ובכן במשפט ישראל, אבל לא אם הוא בא לשים עצמו עליון עליו או בלתי-קשור בו".

על-פי לימוד זה כתב הרמב"ם בהלכות מלכים (ג' ט'): "ואין צריך לומר, אם גזר המלך לבטל מצווה – שאין שומעין לו". אך עדיין ניצבת בכל תוקפה השאלה, אימתי תבוא עת – ומהם התנאים לכך – שכבר לא יהא סגי לן ב"אין שומעין" גרידא, אלא נקום ונצא לייסד את המלכות הראויה, חֵלֶף הממלכה החַטָאָה.

##

מסגרת חדשה, לאחר הערת יואב

מלכות על תנאי

לאחר שראינו כי כפיפותו של המלך לדבר ה' היא הדרישה העליונה ממנו – ונאמנות זו היא האמורה לעצב את טיב יחסיו עם העם – עולה השאלה גם מן הכיוון ההפוך, מן העם אל המלך: האם חייבים בני-העם לציית להוראותיו של המלך, כאשר סותרות הן בעליל את מצוות התורה? את התשובה לכך השתיתו חז"ל – ב'סנהדרין' (מ"ט א') – על מילת הסייג "רק" בדברי העם ליהושע (א' י"ח), כלהלן: "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ … יוּמָת'; יכול אפילו לדברי תורה? – תלמוד-לומר: 'רַק חֲזַק וֶאֱמָץ"; היינו, שהוראותיו של המלך מחייבות אך-ורק כל עוד ניתן להולמן עם דין התורה.

ואם אין הדבר כך, הנה זו לשון הרמב"ם בהלכות מלכים (ג' ט'): "ואין צריך לומר, אם גזר המלך לבטל מצווה – שאין שומעין לו". ועדיין צריך הדבר עיון – להלכה ולמעשה – אימתי גודש המלך את הסאה בהתנהלותו כנגד דבר ה' ותורתו, עד-כדי כך שממלכתו כבר תוגדר 'ממלכה חַטָאָה' (ראה בעמוס ט' ח'), שאז כבר לא ניתן יהיה להסתפק ב"אין שומעין לו", אלא תתחייב כנגדו תנופת מרד לשינוי ערכין ולחילוף משמרות.

לשכנו תדרשו – לפרשת ראה

קורטוב של חגיגיות יש לנו בַּשבת הזו – לכם הקוראים, וגם לי עִמכם – באשר עתה מתלכדת כאן כותרתו של המאמר עם שֵם המדור אשר נבחר מלכתחילה. כי הנה, בפרשתנו נתון הציווי הזה – כניגוד לחובת ביעור העבודה הזרה מן הארץ – "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם, לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה. וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עולותֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם … וַאֲכַלְתֶּם שָׁם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם … אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (י"ב ה'-ז').

בפסוקים אלה מופיע, לראשונה בתורה, "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר". עוד חמש עשרה פעם מופיע הוא בפרשתנו, ועוד חמש פעמים עתיד הוא לבוא במהלך הדברים. על השאלה המתבקשת – מדוע לא נזכר הצירוף הזה עד עתה – משיב משה בעצמו בהמשך לפסוקים הנ"ל, באומרו לָעם: "כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה" (ט'), ורק משתבוא לכם המנוחה מן האויב, בארץ הנחלה היעודה – "וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אויְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח" (י') – מגיעה גם עִתו של המקום להיבחר. או-אז תם עידן הנדודים, נשלמת יציאת מצרים, בטל היתר הפולחן המבוזר, ועולה-ובאה חובת עבודת ה' ברמה הלאומית: עם אחד, עבודה אחת במקום אחד – כשם שהשֵם הוא אחד.

ובינתיים, בשעה שהדברים נאמרים, הרי עדיין רחוק הדבר מלהתגשם: עוד לפנינו כיבוש, וחלוקה, וייצוב הממלכה – אך כפי שכבר אמרנו (בפרשת דברים), נאומיו אלה של משה באים להכין את העם לחייו הלאומיים בארצו, בהבדל ממחנה של שבטים נודדים במדבר. משה זורע כאן אפוא תודעה חדשה; בקריאתו "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ" מעלה הוא דרישה שעלינו לדרוש – דרישה אשר מילויה עתיד לשנות את דמותנו מכף רגל עד ראש. ואולם, על רקע פער-הזמן ובשל שינוי 'מצב הצבירה' שעוד עלינו לעבור, לא ייפלא הדבר שמשה מתמקד בינתיים בהצבת העיקרון, ואילו "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" – מקום מנוחת השכינה וכבודה – אמור עדיין בלשון עתיד, עטוי צְעיף חידה.

וניתן להבין, שפיענוח החידה הזאת – גילוי המקום הראוי לַשכינה-ולנו לפגישה – הוא-הוא גם מילוי הדרישה. הנה כך דרשו חז"ל את הדרישה דנן (ב'ספרֵי' דברים ס"ב): "'כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם' – דרוֹש על-פי נביא. יכול תמתין עד שיאמר לך נביא? תלמוד-לומר: 'לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה' – דרוש ומצוֹא [= מְצא את המקום], ואחר כך יאמר לך נביא".

הנה כי כן, עניין כה מרכזי בהווייתנו הלאמית – המשך ישיר לאֵש סינַי ולַמשכן אשר בו היא יקדה כל ימי הנדודים – לא רק שלא פורש מקומו, אלא שחשיפת המקום נותרה בידינו, ליוזמתנו האנושית, כתנאי-מקדים – מעין מפתֵחַ – לָאישור ולַהסכמה האֱ-לֹהית, מפי נביא, שאמנם זהו המקום אשר נבחר.

כדי להיטיב ולהבין את העיקרון הזה, עלינו להשוות את בניין המקדש אשר מקומו מצועף בלשון העתיד: "אֲשֶׁר יִבְחַר", עם ציווי נוסף הנוקט באותן מילים עצמן.

כי בלשון עבר – כמעשה עשוי – כבר מצאנו את בחירת ישראל (דברים ד' ל"ז, ז' ו'-ז'), כמו-גם את בחירת אהרון ושבטו (במדבר י"ז כ', דברים י"ח ה'). אך בחירה המובטחת ומונחת לעתיד מוצאים אנו רק במצווה אחת נוספת, הלוא-היא מצוות העמדת מלך: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ" (דברים י"ז ט"ו). גם כאן לא פורש לנו מי ימלוך, מאַין יבוא, ואֵי-מִזֶה שבט הוא.

לא חידה אחת לפנינו אפוא, כי-אם שתיים – אך בעיון נוסף נוכל לראות שצמודות והדוקות הן כתיומֶת, ובעצם אינן אלא אחת. כי שתי המצוות הללו – ראשונה ואחרונה מן השלוש שנצטווינו בהן בכניסתנו ארצה (ומחיית עמלק נתונה ביניהן) – חבוקות זו בזו ללא הפרד. שתיהן מתאפיינות בכך שבאות הן 'משמיים ומארץ' גם-יחד, כביכול מחוללים אותן אנו וא-לֹהינו יד-ביד, ואי-אפשר כלל אחרת: אנחנו 'שָׂמים' עלינו מלך והקב"ה 'בוחר' בו, אנחנו בונים בית אבנים באמונה – והקב"ה מלין בו את רוחו ומשרה שם שכינה.

ושתי המצוות הללו – מלך ומקדש – תואמות זו לזו כל-כך, עד שפתרון החידה הנ"ל של לשון העתיד, "יבחר", האחוזה בשתיהן, מתחולל כאשר באות הן במגע זו עם זו; או-אז – כלשון הגמרא – "בהדי הדדי קא מיתרצן", משמע: מיישבות הן אשה את אחותה. ומעמד ה'תירוץ' הזה – המגולל בפירוש את החידה ופתרונה – נערך בִּבנוֹת שלמה את בית ה' ובדַבּרו נגד כל קהל ישראל אודות דָוִד אביו, לאמור:

"וַיֹּאמֶר [שלמה]: בָּרוּךְ ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּפִיו אֵת דָּוִיד אָבִי, וּבְיָדָיו מִלֵּא לֵאמֹר: מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא בָחַרְתִּי בְעִיר מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל לִבְנוֹת בַּיִת לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם – [אלא רק הבטחתי שאבחר] – וְלֹא בָחַרְתִּי בְאִישׁ לִהְיוֹת נָגִיד עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל – [ורק חקקתי לעתיד: "אשר יבחר". ועתה, הנה בא הדבר ונהיה]: וָאֶבְחַר בִּירוּשָׁלַים לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם, וָאֶבְחַר בְּדָוִיד לִהְיוֹת עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל"; (דבהי"ב  ו'  ד'-ו').

שלמה נתלה אפוא באביו הגדול, אשר זכה לגלות את "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר" ולעשותו לַ'מקום אשר בחר', כעובדה קיימת הניטעת לַנצח, גם-אם לא זכה לבנות את המקדש בעצמו. דָוִד, הוא אפוא מורנו הגדול למילוי הדרישה "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ" – אך עדיין עלינו לבחון את מהלך הדברים עד גילוי המקום.

בספר שמואל-ב' (ז' ב') קוראים אנו בתמצית, בפסוק אחד, את הֶגיון-הדַחַף המניע את דָוִד לבניין המקדש, לאמור: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל נָתָן הַנָּבִיא: רְאֵה נָא, אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים וַאֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים יושֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה [בָּאוהל אשר בעיר-דָוִד]. אך בספר תהילים (קל"ב א'-ה') מורחבים חיבוטי-נפשו וייסוריו של המלך, המגיעים עד שבועה וָנֶדֶר, לאמור: "זְכוֹר ה' לְדָוִד אֵת כָּל עֻנּוֹתוֹ! אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַה' נָדַר לַאֲבִיר יַעֲקֹב: אִם אָבוא בְּאוהֶל בֵּיתִי, אִם אֶעֱלֶה עַל עֶרֶשׂ יְצוּעָי. אִם אֶתֵּן שְׁנַת לְעֵינָי לְעַפְעַפַּי תְּנוּמָה (!) עַד אֶמְצָא מָקוֹם לַה' מִשְׁכָּנוֹת לַאֲבִיר יַעֲקֹב". הנה, עד היכן מגיע תוקף "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ", עד שיַדיר מלך ישראל את עיניו משֵינה, ובארמונו לא יציג את רגלו, כל-עוד בָּאוהל נודדת שכינה, ולא בא כבוד-השֵם אל בית הֵיכָלו.

וכאן הבן שואל: כלום יחיד הוא דָוִד בדורו? האם רק עליו מוטלת החובה? איככה זה לא חש כל העם שכבר הודברו האויבים מסביב, ובאה עת מנוחה אחר כל היגיעה – ורק הארון עוד בתוך היריעה?..

ושאלת-הקטרוג הזו גבתה את מחירה, בדין דמים נורא…

כי גילוי המקום בא בשיאה של מגיפת אֵימים שאכלה בעם שבעים אלף נפש, בשל חטאו של דָוִד שהחליט למנות את ישראל. אותה שעה, כבר היה המלאך עומד בין ארץ ושמים, חרבו נטויה על ירושלים (דהי"א כ"א ט"ז), וזעקתו של דָוִד – "הִנֵּה אָנֹכִי חָטָאתִי וְאָנֹכִי הֶעֱוֵיתִי [במפקד העם] וְאֵלֶּה הַצֹּאן מֶה עָשׂוּ?" (ש"ב כ"ד י"ז) – כמו אובדת בחלל ללא הֵד… ואז, במקום תשובה, מורה גד לדָוִד (י"ח): "עֲלֵה, הָקֵם לַה' מִזְבֵּחַ בְּגורֶן אֲרַוְנָה הַיְבוסִי".

ומסתבר כי חז"ל, ברוח קודשם, חשו שהוראתו זו של גד – אשר באה מיד לאחר השאלה – היא-היא התשובה… הנה כך הם ניסחו זאת (ב'ילקוט שמעוני' לשמואל-ב', קס"ה): "לְמה דָוִד דומה באותה שעה?  לאחד שהיה מכה את בנו ואינו יודע למה [אביו] מכהו; בָּאחרונה אמר ליה [האב לבנו]: על מקַמתא פלוני מְחיתָך [= על עניין זה הכיתיךָ]. כך, כל אותם אוכלוסין שנפלו – על-ידי [= בגלל] שלא תבעו את בניין בית המקדש [הם נפלו].

הרמב"ן – שלא בא לידו המדרש הזה – הגיע לאותה מסקנה בכוח התבוננותו המופלא, וראה זאת באריכות בפירושו לפרשת קורח (במדבר ט"ז כ"א). הנה כאן תמצית דבריו: "ואני אומר בדרך סברא, שהיה עונש על ישראל בהתאחר בניין בית הבחירה … עד שנתעורר דָוִד לַדבר … ועל-כן נתאחר הבניין כל ימי דָוִד בפשיעת ישראל, ועל-כן היה הקצף עליהם. ועל-כן היה 'המקום אשר יבחר ה' לָשׂוּם שמו שָם' נודע – [מתגלה ונחשף] – בעונשם ובמגיפתם".

ומכל מקום, משעלה דָוִד ההרה וקנה את הגורן מיד אֲרַוְנָה מלך יבוס – וזה נתרצה ומכר את בהמותיו לעולָה ואף את כליו להצית בהם אש – נענה אֱ-לֹהֵי ישראל למלכו-אשר-בחר, והשיב חרון אף מֵעַמו בַּמקום אשר בחר: "וַיִּבֶן שָׁם דָּוִיד מִזְבֵּחַ לַה' וַיַּעַל עולוֹת וּשְׁלָמִים, וַיִּקְרָא אֶל ה' וַיַּעֲנֵהוּ בָאֵשׁ מִן הַשָּׁמַיִם עַל מִזְבַּח הָעולָה" (דהי"א א' כ"א). חלף דור, קם בן תחת אב, ובא המקרא הזה: "וַיָּחֶל שְׁלֹמֹה לִבְנוֹת אֶת בֵּית ה' בִּירוּשָׁלַים בְּהַר הַמּוֹרִיָּה, [בַּמקום] אֲשֶׁר נִרְאָה לְדָוִיד אָבִיהוּ … בְּגורֶן אָרְנָן [= אֲרַוְנָה] הַיְבוּסִי" (דהי"ב ג' א').

פשוט הדבר כי עתה, משֶחרב הבית ראשונה ושניה, וכאשר חונים אנו מול שערי ההר השבוי ביד צר, הנה שבה שוב לתוקפה הראשון דרישת "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ" – ולא נגלה כאן מן הלב אל הכתב את מחשבת האימה בדבר מחיר האיחור במילויה, בהפנותנו עורף אל פסגת מוריה… רק אֶל-כַּפָּיים נישא לבבנו אל אֵ-ל בַּשָמָים, שֶיתן-נא בנו חין בינה; שלא נמעל בבחירתו ולא נמעט באהבתו, ושבחֵן ובחסד ישיבנו אליו – כרעייתו – ואַל נא יַראֵנו במורָא יראָתו.

 

 

 

 

עבודה, אמונה, אהבה – לפרשת עקב

נפתח בגנות, כדי שנהא עולים ומתעלים ממנה אל השבח.

שלוש פעמים בפרשתנו מזכיר משה לישראל את הצירוף 'קשה-עורף': אחת, כאשר הוא מודיענו כי "לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ נותֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, כִּי עַם קְשֵׁה עורֶף אָתָּה" (ט' ו'); פעם שניה בסמוך לכך – תוך פירוט 'קשיות העורף' הראשונה – בהבאת דבר ה' מיד לאחר חטא העגל: "רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עורֶף הוּא" (ט' י"ג); ופעם שלישית, גם תביעה גם חזון: "וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם, וְעָרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד" (י' ט"ז).

ונראה לומר כי שני עניינים נכרכים יחד בצירוף הזה.

האחד הוא בַּחטא ובַמעל, בהפניית עורף לקב"ה, תחת היחס הראוי – בהדדיות האהבה והגילוי – המצויין כ"פנים בפנים". הנה זהו דבר ה' בפי ירמיהו: "אומְרִים לָעֵץ אָבִי אַתָּה וְלָאֶבֶן אַתְּ יְלִדְתָּנוּ, כִּי פָנוּ אֵלַי עורֶף וְלֹא פָנִים" (ב' כ"ז). והעניין השני הוא משל לנמשל: השור החורש בשדה נושא את קורת העול על עורפו – (זו הקרויה 'מוט' או 'מוטה' במקרא ו'ניר' בלשון חכמים) – והמחרשה רתומה ברצועות אל הקורה הזאת. אך קודם שיצא האיכר לחרוש בשורו, עליו לאלפו היטב כדי שיתרגל למלאכה ולא יהא סורר. אם עלה בידו ללמדו, הרי כביכול הוא 'ריכך את עורפו' של השור המוכן להסכין עם עולו ותפקידו, ומכאן ואילך הוא ישא ויסבול. ואם לאו – אם ניסה האיכר שוב ושוב ולא עלה בידו, כי שור פרא שורו ולא יסכון לחרוש תלם – הריהו מתיאש הימנו, ופוסק כי 'קשה עורף' הוא השור הלזה…

נמצאנו אומרים כי הביטוי מתייחס אל העבודה אשר מחוייבים אנו לעבוד את ה' – בבחינת "יָדַע שׁוֹר קונֵהוּ" – עבודה של התמסרות ומסירות לשאת בָּעול, לעשות את אשר נדרש מאיתנו, במשמעת קפדנית, ותהא עבודתנו קשה ומפרכת כל כמה שתהא.

מובן מאליו שעבודה כזאת אינה יכולה למצות את שלמות היחס האמור להתקיים בינינו לבין האֵ-ל אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו. ולכן, לא ייפלא הדבר שכאשר מצווה אותנו משה לעבוד את ה', הריהו אוגד יחד עם החיוב הזה (והחיובים הקרובים לו, כ'יראה' ו'שמירה'), את הצד המשלים של האהבה, ההילוך בדרכי ה' והדבקות בו. הנה שלושה היגדים מפרשתנו: "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱ-לֹהֶיךָ שׁואֵל מֵעִמָּךְ, כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ, לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אותוֹ, וְלַעֲבוד אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ" (י' י"ב); "אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּירָא, אותוֹ תַעֲבוד וּבוֹ תִדְבָּק, וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ" (י' כ'); "וְהָיָה אִם שָׁמועַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְווֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם – וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ" וגו' (י"א י"ג-י"ד).

אך בטרם נבוא אל האהבה – המאפיינת את היחס המלא, הבשל והבוגר, אשר ביננו לבינו-יתברך – עוד עלינו להבין טוב יותר את היחס הנרקם בינינו לבין הקב"ה בהיותו אבינו, ובהיותנו אנו "נער ישראל" בבית אבא. כאן מתקיים יחס מורכב – "אם כבנים אם כעבדים" – אשר שזורות בו יחדיו משמעת-המצוות וציות העבודה אשר דורש האב מבנו, יחד עם האמונה, או האמון השלם והבלתי-מעורער, אשר אמור הבן לפתח כלפי אביו.

גם על טיבה ושורשה של האמונה למֵדים אנו מדברי משה. חבל שעלינו ללמוד זאת דווקא מן התוכֵחה, אבל טבעם של דברים שניכרים הם מהפכם.

בפרשתנו, כאשר מזכיר משה לעם את סירובם לעלות ולרשת את הארץ עקב דיבת המרגלים, אומר הוא להם: "וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם, וְלֹא הֶאֱמַנְתֶּם לוֹ, וְלֹא שְׁמַעְתֶּם בְּקולוֹ" (ט' כ"ג). בפרשת דברים שחזר משה את דבריו ביתר הרחבה, כלהלן: "וָאומַר אֲלֵיכֶם: לֹא תַעַרְצוּן וְלֹא תִירְאוּן מֵהֶם! ה' אֱ-לֹהֵיכֶם הַהולֵךְ לִפְנֵיכֶם הוּא יִלָּחֵם לָכֶם … וּבַמִּדְבָּר אֲשֶׁר רָאִיתָ אֲשֶׁר נְשָׂאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא אִישׁ אֶת בְּנוֹ בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הֲלַכְתֶּם … וּבַדָּבָר הַזֶּה אֵינְכֶם מַאֲמִינִם בַּה' אֱ-לֹהֵיכֶם. הַהולֵךְ לִפְנֵיכֶם בַּדֶּרֶךְ לָתוּר לָכֶם מָקוֹם לַחֲנותְכֶם" … (א' כ"ט-ל"ג).

ותיאור יחסו של הקב"ה אל העם כיחסו של אב לבנו הקטן, מזכיר את אשר אמר משה על עצמו ביחס לעם, בהקשר אחר: "הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ, כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאומֵן אֶת הַיּונֵק" (במדבר י"א י"ב). ניתן אפוא להציע את ההבנה, ששורשה של האמונה הוא ביחס הדבקות הנטוע בילד כלפי אמו, בסוף ימי ינקותו ובהיותו כבר גמול מחלב, עתיק מִשָדָיים. בתקופה זו אומנת האם את בנה: לפרקים נושאת היא אותו בחֵיקה ולפרקים מאמנת אותו לילך אִתה בעצמו; ואילו הוא כרוך אחריה, סמוך וסומך עליה עד-בלי-די, מהלך בכל דרכיה ודָבֵק בה, או: מאמין בה – וכך הוא גומל לה באמונת אומן, במעין היזון-חוזר, על כל הטוב אשר גמָלַתוּ.

ובכן, אם משה מתנער מאבהותו, הרי לא-כן הקב"ה… הוא אב לנו, "אֵ-ל אמונה", ועל כן זועם משה על הרעה אשר גומלים אנו לו תחת טובתו: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא … הֲ לַה' תִּגְמְלוּ זֹאת, עַם נָבָל וְלֹא חָכָם?? הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ! הוּא עָשְׂךָ וַיְכונְנֶךָ" (ל"ב ד'-ו').

האמונה הזאת היא המביאה את האדם ללכת בדרכי ה' – למלא אחריו ולדבוק בו – מתוך הכרה, ואף מתוך הכרת-טוב, גם במצבים קשים בהם לא נִראֶה בבירור הטוּב האֱ-להִי. דווקא בתוך החושך, בהילוך בערפל, נתבע גילוי האמונה – "וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת" – במילוי ההכרה שטובתו של הקב"ה גדולה מהשגתנו הרגעית, ומיכולתנו המוגבלת לפענח את נסיבות השעה והמקום. כך יובן שבחם של כלב ויהושע, בניגוד לעשרת חבריהם ולכל העדה. אלה פנו עורף לה' ולארצו, "נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה" (במדבר י"ד ד'), ואלה קראו לאמונת נאמנים: "אַךְ בַּה' אַל תִּמְרודוּ" (י"ד ט'). על הראשונים נגזר: "אִם יִרְאוּ הָאֲנָשִׁים הָעולִים מִמִּצְרַיִם … אֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, כִּי לֹא מִלְאוּ אַחֲרָי" – מילים נרדפות לְ"אֵינְכֶם מַאֲמִינִם בַּה' אֱ-לֹהֵיכֶם" – ואילו האחרונים הוצאו מן הכלל הזה: "בִּלְתִּי כָּלֵב בֶּן יְפונֶּה הַקְּניזִּי וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, כִּי מִלְאוּ אַחֲרֵי ה'" (במדבר ל"ב י"א-י"ב), לאמור: האמינו בו.

כך עלינו להבין אפוא את קריאתו של משה אלינו שנהיה מהלכים בכל דרכי ה', ובייחוד בולט הדבר בַּמדבר, שעה שעלינו ללכת אחריו אל ארץ יְעודה, לחצות ארץ לא זרועה, ולנדוד "בְּאֶרֶץ צִיָּה וְצַלְמָוֶת, בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא יָשַׁב אָדָם שָׁם" (ירמיהו ב' ו'). דרך אמונה היא זו, ומביאה היא לידי אהבה. כי אם מהלכים אנו אחריו, הרי מתהלך הוא בתוכנו, לאמור: "וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם … וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם" (ויקרא כ"ו י"א-י"ב). כאן, במשכן ובמקדש, מתגלה ההדדיות במילואה והדבֵקות בפסגתה, וכאן מעורים שני הכרובים זה בזה "כחיבת זכר ונקבה" (מסכת יומא נ"ד א'). כאן מבשילה אפוא אהבת הכלולות אשר החלה ללבלב כבר בלכתנו אחריו במדבר (כדבר ירמיהו בראש פרק ב'), ומעתה היא תשכון בינותינו לַנצח, "כל הימים", כדבר משה בפרשתנו: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְחֻקּותָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְווֹתָיו כָּל הַיָּמִים" (י"א א').

כידוע, זקוקה היא האהבה לטיפוח מתמיד, ואין אהבת הכלולות מתקיימת בלא ש'יפרנסוה' השניים, שיהיו מיטיבים תמיד איש לרעותו ואשה לאישהּ – מעניקים ונושאים חן זה לזו, זו לזה. ובחיינו כל הימים בארץ אשר נותן ה' לנו לרִשתה, הרי אות מָסוּר בידינו על פריחת האהבה. כי ארצנו, אין היא כארץ מצרים השותה בקביעות מן היאור. ארצנו הריהי "אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעות, לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם" (י"א י"א), וכל "נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנות וּתְהומות [ה]יוצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר" (ח' ז), אינם מתמלאים אלא ממטר השמים. על-כן דורש ה' תמיד את ארצו ועמו, ועיניו בה ובנו מראשית השנה עד אחריתה, ועל-כן מחוייבים אנו לעשות לפניו אך טוב בארץ הטובה, כדי שנהא ראויים לברכת השמים. הנה זהו אפוא האות להתגשמות האהבה, (או חלילה, לַהיפך מזה):

"וְהָיָה אִם שָׁמועַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְווֹתַי … לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם. וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ … הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר" – ואף איוּם הגלות כבר תלוי וניצב לנגדנו כחרב (י"א י"ג-י"ז).

הווה אומר כי גשמי השמים המפרים את הארץ אות הם על חִיוּת האהבה בין ה' לבינינו, כדברי חז"ל על ברכת הודיית הגשמים הנאמרת "מִשיֵצֵא חתן לקראת כלה" (תענית ו' ב'), וכשֶׂגֶב נבואתו של הושע (בסוף פרק ב') אודות לקיחתנו לה' ב'אירושֵׂי עולם', בחיבור שמים וארץ ויבולה, ואנו כזרועים בגבולה, לאמור: "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה, וְיָדַעַתְּ אֶת ה'. וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא אֶעֱנֶה נְאום ה', אֶעֱנֶה אֶת הַשָּׁמָיִם, וְהֵם יַעֲנוּ אֶת הָאָרֶץ. וְהָאָרֶץ תַּעֲנֶה אֶת הַדָּגָן וְאֶת הַתִּירוֹשׁ וְאֶת הַיִּצְהָר, וְהֵם יַעֲנוּ אֶת יִזְרְעֶאל [= ישראל הזרועים בארצם]. וּזְרַעְתִּיהָ לִּי בָּאָרֶץ, וְריחַמְתִּי אֶת לֹא רוחָמָה, וְאָמַרְתִּי לְלֹא-עַמִּי עַמִּי אַתָּה, וְהוּא יֹאמַר: אֱ-לֹהָי".  אמן, כה יתן ויוסיף אֱ-לֹהֵינו, אֵ-ל חָי.

 

 

 

 

מתוך האש – לפרשת ואתחנן

בתיאור מעמד הר סיני בספר שמות נֶאמר, קודם עשרת הדברים, כי היה ההר "עָשַׁן כּוּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ" (י"ט י"ח); לאחר הדברים נֶאמר כי היו כל העם "רואִים אֶת הַקּוֹלות וְאֶת הַלַּפִּידים וְאֵת קוֹל הַשּׁופָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן" (כ' י"ד); ובסיום המעמד נֶאמר כי היה מראה כבוד ה' "כְּאֵשׁ אוכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (כ"ד י"ז).

ולעומת שלושת האיזכורים הללו שם, הנה כאן – כאשר משחזר משה את אשר היה – גדוש המעמד בהדגשת האש, שלוש-עשרה פעם מפרק ד' פסוק י"א עד סוף פרק ה', אשר בשמונה מהן נֶאמר כי שמענו את דבר ה' "מתוך האש". מַטבֵּעַ זה הינו צירוף ייחודי לספר דברים, ועוד פעמיים הוא יוזכר להלן (ט' י', י' ד') כאשר ישוב משה לתיאור מעמד הר סיני.

אין זאת, אלא שעניינה של האש הזאת הינו מהותי ביותר לאבי הנביאים, ואולי – אם נזכה כאן ליקרַב אל האש – נוכל להבין טוב יותר גם את המעמד המכונן בו ניצבנו בתחתית ההר, וגם יסוד מִסוד הנבואה – זו שנתעלה בה משה וזו שקיבלו תלמידיו.

נפתח בַּכתוב המתאר את הפלא אשר נֶאמר כבר בשמות, שהיינו אז "רואִים אֶת הַקּוֹלות". כאן חוזר משה ומדגיש כי דיבר ה' אלינו "מִתּוֹךְ הָאֵשׁ – קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שׁומְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רואִים, זוּלָתִי קוֹל" (ד' י"ב) – ומשמע אפוא שאת הקול אמנם רואים היינו בממש. והיאך יתבאר הפלא הזה? הנה, זהו הכתוב הממלא את אשר שמענו בשמות: שם נֶאמר לנו כי "אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם" (כ' י"ח), וכאן מתפרט ונפרש לפנינו סדר שמיעה וראיה: "מִן הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ [ה'] אֶת קולוֹ לְיַסְּרֶךָּ, וְעַל הָאָרֶץ הֶרְאֲךָ אֶת אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה, וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (ד' ל"ו).

הווה אומר כי הקול העליון – לפני שהוא מתפרט ומובן כדיבור – יורד ובא מן השמים. כאן, למטה בארץ, פוגש הוא בָּאֵש הנראֵית, ורק אז – מתוך האש – יכול העם לשמוע דברים, חיתוכי הברות ומילים – לשון בני אדם – ולהבינם בחדרי נפשו. אם משלבים אנו יחד, כפי שמשלבים הכתובים, את שמיעת "קול-דברים" "מן השמים" ו"מתוך האש", עם ראיית מראֶה האש בעיני בשר, הרי עלינו לפרש כי היתה אֵש-סינַי מעין 'מיתרי קול' לַקול הבוקע ויורד מִשָמַים. הוא הניע אותה והיא נשמעה לו והשמיעה אותו. בתנועותיה הנראות – בנסיקתה אל-על, בפיתוליה, בדעיכתה והתאוששותה – היא קלטה אל חוּבָּה את הקול והגיבה לגליו; ואז, מתוכה, בלשונותיה השלוחות, היא כמו תרגמה אותו לדברים נשמעים: בפיצוחי נקישות, בְּנַהֲמָה רותעת ומתגברת בגבורה, בפִכפוך כצלילֵי מי נהר או כגריסת הסלעים בראשו של ההר.

וכאן נזכרים אנו כי מתחילתה היתה נבואת משה בשמיעת דבר ה' מתוך האש דווקא, ואף במקום הזה ממש – בחורב – כאשר נראָה אליו מלאך ה' בלַבַּת אש, ומתוכה נשמע לו הדיבור: "אָנֹכי" (שמות ג' א'-ו'). ואת אשר הָראה אז משה ושמע, כיחיד הנשלח אל הכלל, מכליל עתה הקב"ה במעמד הגוי כולו: את קול רוח שמיו נופח הוא ביקוד אֵש-דָתו, ללַבּותו – ועל הכל מנצח עבדו, נאמן ביתו.

ואולם, לא הכל כמשה. מיד לאחר עשרת הדברים מתוארת רתיעתו של העם, כמושך את ידו הסולדת מן האש. ב'שמות' מקצר הכתוב, אך כאן מתבאר הדבר בבהירות. שם נֶאמר כי כאשר ראו העם את הקולות ואת הלפידים, הם נעו, נרתעו לאחור, עמדו מרחוק ואמרו אל משה: "דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה, וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱ-לֹהִים פֶּן נָמוּת" (כ' י"ד ט"ו). וכאן מורחב דבר ישראל אל משה: "הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֶת כְּבודוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ, וְאֶת קולוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ … וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדולָה הַזֹּאת, אִם יוסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמועַ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ" – ומתוך כך מגיעים הם לאותה בקשה, שמשה הוא אשר ישמע וישמיע (ה' כ'-כ"ג).

פוחדים הם אפוא מן האש, שמא יהיו נידונים בה… כי מצד אחד, רק מתוכה נשמעים הדברים – ומְחַיים הם כמים חיים – אך מאידך גיסא, ככל שעוברים מן הכללים לַפרטים, מיטשטש החיתוך ואי-אתה מבחין בין מים ושָמַים… ולִכשמַטֶה אתה להתקרב על-מנת לחדד שמיעתךָ – מיד מכה בךָ גל חוּמָהּ של האש, מחניק רֵיאָתךָ וחורך את בשרךָ, ובעודךָ נדחף לברוח עולה המחשבה, שבאמת אינךָ ראוי למחיצתה של להבה… – "קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע", מזדעקים הזקנים אל משה, לאמור: קרַב אתה אל האש! עמוד אתה במבחן הכור המצרף הזה וצא אלינו חזרה – כי אנו, אין אנו עוצרים כוח אצל להט הבעֵירה…

אין הכתוב מפרש אימתי חלה הרתיעה. הפסוקים שהבאנו לעיל – גם 'שמות' גם 'דברים' – אחרי עשרת הדברים הם אמורים, אך הנה מפרש זאת משה גם בפסוקים המקדימים לַדברים (ה' ד'-ה'): "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ – [בתחילה, אך מיד אחר-כך]: – אָנֹכִי עומֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִיא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה', כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ וְלֹא עֲלִיתֶם בָּהָר" [אף בתחום המותר].

נראה אפוא שבדיוק לכך מכַוונים חז"ל באומרם כי שתי הדיברות הראשונות – "'אנכי [ה' אֱ-לֹהיךָ]' ו'לא יהיה לךָ [אלהים אחרים על פָּנַי]' – מפי הגבורה שמענום" ('מכות' כ"ד א'); וכי שתיהן, "'אנכי' ו'לא יהיה לךָ', בדיבור אחד נֶאמרו" (ילקוט שמעוני לירמיהו, רס"ו), שירדו אל האש כאחת ונשמעו מתוכה כשתיים. את היסוד הזה – את הכלל הגדול לחיוב אמונת-היחוד, "אָנֹכי", ולשלילת כל תחליף, "לא יהיה" – אכן עמדנו ושמענו מתוך האש ובאוֹרהּ; ואולם, כאשר נמשכת ההתגלות ומתפרטת, כבר לא יכול היה העם לעמוד במחיצת האש, כאמור, ואז הוא נרתע לאחוריו – אל החושך (ה' י"ט) – ונזקק לתיווך נבואתו של משה. [כראָיה לַדבר, העמידנו הרמב"ן על כך ששתים ראשונות ניתנות בדיבור ישיר, ("אָנֹכי ה' אֱ-לֹהיךָ"), ואילו מן הדִבֵּר השלישי ואילך נעלמת הפנייה של פנים-בפנים ומשה מתייחס לה' כנסתר – "כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא" – וראה גם תוספת-דברים בפירושו לשמות כ' ו'].

ומשה, כך טבעו. אין הוא נרתע מן האש אלא נמשך לקראתה, "סר לראות", בא וניגש אל הקודש, כי קרבת אֱ-לֹהים היא כל טעם חייו. אף כאשר יורד הוא מעִם ה' ובידיו הלוחות השנִיים, קוראים אנו בשמות ל"ד כי "לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ" – שהרי בא הוא באש השכינה ונִכוָה בה, ונצרב האור בעור פניו. הוא לא חש בַּדבר, הֶעָנָו, אך בני ישראל שרָתעו מן האש "וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו", חששו אף ממראה המִכוָה, עד שקרא אליהם כי ישובו אליו לישיבה (כ"ט-ל"ב).

ומכאן יתד להבנת דבר הנבואה.

כי ייפעתה של האש בַּיקום בהיותה פרי המפגש בין חומר לרוח. בטבע מוכנע החומר, מאוכָּל, בעלותו השמיימה באש; אך ישנו פלא סנֶה, ישנם בחירי בני אדם, אשר יכול שיקויים בהם – בקָרבָתָם אל-על – כי הִנֵּה "הַסְּנֶה בּועֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אוּכָּל" (שמות ג' ב'). והיאך יותן איש בָּאֵש ולא ייספה בה? היאך יהא הוא מ"כל אשר יבוא בָאש" הבא ונטהר בתוכה? התשובה לכך פשוטה במישור השכלי, ונשגבת עד שמי-רום כאשר היא נתבעת על-ידי הנביא מעצמו. התשובה היא כי לא ייאכל באש מי אשר הוא ממינהּ; או במילים אחרות: איש אשר אִשו הפנימית יוקדת כנגד זו החיצונית – אש ה' הסובבת אותו בסערה – הוא זה שייצָרֵף בה ולא יישרף, כי בו תַכֵּרנָה האִשים אשה את אחותה, וזו את זו תסמוכנה, אחת תְאומָתָה.

באישיותו של משה קמה ההתאמה הזאת במילואה, (או כמעט כך, אם נראה כנזק קל את קרינת עור פניו). "פה אל פה אדבר בו" (במדבר י"ב ח'), כי כפי שנפח אֱ-לֹהים את רוחו בָּאדם, ממש כך – בנשיקה – הוא נתן באִשו את הדִבֵּר במשה, מן החוץ אל הפְּנים; (כי אם-לא-כן, אם רק בסוד-שיח עסקינן, היה מתבקש הדיבור פה לָאוזן).

וכך – אם-גם ברמה מופחתת – מתקיים הדבר בתלמידיו של משה. ניתן להבין את דרשת חז"ל (בשמות רבה כ"ח) כי "מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור, קיבלו מהר סיני", שמִן האש הגדולה, אשר נשמע דבר ה' מתוכה, נטלו הם איש-איש לשון אש, אל קרבם הביאוה ואותה הם נושאים, מביאים ונִבְּאים, בכל דור ומָדור בו נדרש דבר ה' לעמו.

אכן, לא יהא הדבר על מי מנוחות, ולא בדרך ישר, כאשר היה משה מַנבּיעַ את דבר אֱ-לֹהים במדבר. בַּנביאים העומדים אחריו, יש אשר תאיים האש הפנימית לכלות את האיש מתוכו, ואת נבואתו הוא יישא כאנוס על פי הדיבור, כירמיהו אשר דימה לברוח – "וְאָמַרְתִּי לֹא אֶזְכְּרֶנּוּ וְלֹא אֲדַבֵּר עוֹד בִּשְׁמוֹ" – אך הרי אין עצה נגד דעת העליונה, "וְהָיָה בְלִבִּי [דבר ה'] כְּאֵשׁ בּועֶרֶת, עָצוּר בְּעַצְמותָי, וְנִלְאֵיתִי כַּלְכֵל וְלֹא אוּכָל" (כ' ט').

ועודנו מאז רְתועים לאחור, ורק מרחוק מְפַכֶּה לנו אור, קורא מן החושך לחזור – לעלות עד פסגת הר המור, ומאש נהמת אריאל שוב לשמוע קול תור, המוסיף והולך מתוך אֵש-סינַי שנזכור, שנִמסור, לדור דור.

בראשית הדברים – לפרשת דברים

בראש חודש שבט, ארבעים שנה לצאתנו ממצרים, הואיל משה ופתח את נאומו הגדול באוזנינו. חונים אנו בארץ מואב, וכבר נחלנו ניצחון בכמה וכמה קרבות, עד שכל רמת עבר הירדן, מארנון עד חרמון, נתונה בשליטתנו. מנגד, ניבטים אלינו רוכסי 'ההר הטוב': הרי ירושלים בתווך, הרי אפרים לצפונם – והלאה מהם גם גלבוע תבור וגליל – והרי חברון לַדרום, משתפלים אל ערד ואל ארץ הנגב אשר עברנוה. איזה נוף…

אכן, עיקר המלחמה עוד לפנינו. אין זה זמן למנוחה, אך האתנחתא מתבקשת. כי מַעבָר הירדן, שעומדים הננו לעוברו, יהא מעבר בין תקופות: מהנהגת משה ליהושע, מנדודי המדבר אל נחלת ארץ נושבת, ומן המשכן המיטלטל עימנו בלב המחנה – 'אל המקום אשר יבחר ה' אֱ-להינו באחד שבטינו לשכן את שמו שם'.

ונאומיו של משה, הבונים את ספר דברים, הם-הם האתנחתא הזאת: סיכום דברי כל הימים שעברנו, הבנתם והפקת לקחיהם, ודריכות הנפשות לקראת העיקר, הצפוי ומקופל לפנינו מעברו של נהר.

אי אפשר שלא לחוש כאן בשינוי האווירה, מיד עם מילותיו הראשונות של החומש האחרון. אולי זה 'אווירא דארץ ישראל' התורם לשינוי הזה, אך יותר מכל דומה שזוהי מעין תמורה באופן דיבורו של האיש הזה, המוליך אותנו ממצרים ועד הנה, דרך כל משברי המדבר, עד חשבון נִצחונות צִבאותינו – בַּשֶלַח – כאשר מתחתינו מבהיק ים המלח.

לכל אורך הדרך דיבר אלינו משה – (מי עוד זוכר את כבדות פיו ולשונו) – אך עיקר דיבורו היה במסירת דבר ה' אשר הוא קיבל ושמע, כי בכל ביתו נאמן הוא. וגם עתה, ברום רמת נבו, דובר אלינו משה את דבר ה' המהדהד בנפשו – אבל משהו השתחרר כאן… אין זה רק רוחב היריעה, שטף הדברים כמעיין מתגבר וזורם כנהר, כפי שלא שמענו במדבר; בַּביטוי מתנגן צליל חדש – ואולי נוכל לפענחו בשילוב של כתוב ומדרש:

פרשת החיתום של ספרנו פותחת: "וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱ-לֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לִפְנֵי מוֹתוֹ" (ל"ג א'). רק 'לפני מות' עומדת התורה ומעידה, פעם אחת ויחידה, כי זה תוארו הראוי של בן-עמרם: "איש האֱ-לֹהים". ועל הכתוב הזה שואל-ומשיב רבי אבון ב'דברים רבה' (י"א ד') בזו הלשון: "מהו 'איש האֱ-לֹהים'? … מחציו ולמטה 'איש', מחציו ולמעלה 'האֱ-לֹהים'".

בעצם, ידענו זאת כבר מזמן; כי מיהו אשר יבוא באש בתוך הערפל, לשמוע תורה ולקבלה על לוחות, בלא לחם ומים ומנוחות, אם לא איש אֱ-לֹהים, בדגש על תיבת 'אֱ-לֹהים'. גם את משה האיש פגשנו, בייחוד כאשר כה היטבנו להרגיזו, כפי שזוכר ומזכיר הוא בפרשתנו, (בדוַי הניגון של 'איכה'), "וָאומַר אֲלֵיכֶם בָּעֵת הַהִיא לֵאמור … אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם" (א' ט'-י"ב). אך כאן מבקשים אנו להכליל ולומר כי עד המעמד הזה בו פותח משה בנאומיו – בכל המהלך הגדול אשר פסגתו בסינַי – מונח היה הדגש הראוי לו בַּמילה השניה מן השתיים, 'איש האֱ-לֹהים', כי היה הוא שושבין המביא דְבר ריבון; מעתה ואילך – מ"אֵלֶּה הַדְּבָרִים" עד "לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל" – נְסוגה ההטעמה אל ראש הצירוף, והנה דובר אלינו משה האיש. את נביעת נפשו מביע משה בנאמויו אלה, והננו מקשיבים להם כתלמידיו-חבריו – כי בין איש לָאנשים מידַבְּרים הם – גם-אם אמנם לא עֲזָבַתוּ חלילה רוח ה', ובִדְבָרו הוא דובר אלינו את אלה הדברים.

זהו הדבר הגורם לשינוי האווירה ב'מִשנֵה התורה', לעניות דעתי. אישיותו של משה משתקפת ומובעת כאן בכל עוצמת יפעתה, אך על-אף פומביות הנאום חשים אנו את שיח האיש כה קרוב, כמו באופן אינטימי. הוא נוסק כמשורר אֱ-הִי, אך גם משתנק כגורס בחצץ את שיניו; הוא סונט והוא בז ומוכיח – אך אוהב את העם עד דמעות; וכה עזה ובטוחה היא האהבה הזאת – עד שבאופן פרדוקסלי דומה שרק מעמיקה היא ומתחשלת בכל צרימת המריבות… זהו אפוא החומש הראוי מכולם לַתואר 'תורת משה', והנימה ה'אנושית' השורה בו, בכל שורותיו וביניהן, דווקא היא המנשאת אותו להיותו כה נשגב.

זאת ועוד. שוב ושוב פונה כאן משה אל העם בלשון יחיד, ועשרות פעמים חוזרת בספרנו תופעה לשונית ייחודית – החורגת וממריאה מן התחום הלשוני והלאה – בַּמעברים החדים, המיידיים, מלשון רבים ללשון יחיד (ולהיפך, וגם חוזר ומתהפך) לכל רוחב יריעת נאומיו של משה.

אמנם, פה-ושם כבר שמענו כזאת. הנה למשל דברי משה אל העם בשמות י"ג ג': "זָכוֹר [בפנייה אל יחיד] אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם [אתם, הרבים] מִבֵּית עֲבָדִים". פסוק אחר אף שימש בסיס לדרשה שעניין זה עצמו מהווה אות לכשירותו של העם לקבל את התורה. הכתוב אומר: "וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבואוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר, וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר" (שמות י"ט ב') – ומדרשו ב'איכה רבה' (כ'): "כשיצאו ישראל ממצרים היו נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת, שנאמר: 'וַיסעו' 'וַיחנו' [בלשון רבים], וכיוון שבאו להר סיני נעשו כולם הומוניא [= אחדות]; 'וַיחנו' אין כתיב כאן אלא: 'וַיִחַן שם ישראל'; באותה שעה אמר הקדוש ברוך הוא: הרי השעה שאתן תורה לבָנַי".

אך בספר דברים חוזר ונִשנֶה אופן הדיבור הזה מפי משה, פעם אחר פעם, ותורם את תרומתו לאותה 'אווירה ייחודית' אשר מנסים אנו כאן לעמוד על אופיה. הנה שתי דוגמאות מפרשתנו שלנו, אשר בָּאחת מתחלפת הלשון מפסוק למשנהו, ובַשניה מתהפכת היא ממש תוך כדי דיבור: בפרק א' כ'-כ"א נֶאמר: "וָאומַר אֲלֵכֶם בָּאתֶם עַד הַר הָאֱמורִי אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֵינוּ נותֵן לָנוּ [כל הפסוק בלשון רבים]. רְאֵה נָתַן ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ, עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱ-לֹהֵי אֲבותֶיךָ לָךְ, אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת [כל הפסוק בלשון יחיד]. ובפרק ב' פסוק כ"ד: "קוּמוּ סְּעוּ וְעִבְרוּ אֶת נַחַל אַרְנון – רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת סִיחון מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הָאֱמורִי וְאֶת אַרְצוֹ, הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה".

ננסה רגע לחוש את חוויית השומעים. כאשר פונה דובר אל קהל בלשון רבים, הריהו כ'מפזר' את דבריו: אם טוב ידבר אליהם, עדיין יכול היחיד לייסר את עצמו שמא אין הוא נכלל ברובו של ציבור; ואם יעמוד הדובר ויוכיח, יכול שיוציא היחיד את עצמו מן הכלל ויאמר 'שלום עָלַיך נפשי'. אין הדבר כך אם פונה הדובר אל כולם כאחד. עצם הפניה הזאת מגבשת את הציבור, וכמו מתיכה אותו לאחדות יצוקה, המעוצבת בדפוס הדברים – לטב ולמוטב. כך נוטע משה בלב העם את תחושת ה'מובן מאליו' שאמנם עם הוא, כאיש אחד בלב אחד.

וכאשר עובר משה מרבים ליחיד וחזר חלילה, הריהו כמלמד את שומעיו – ללא אומר – שֶריבויָם הוא אחדות, ושאחדותו של הכלל איננה 'בולעת' את היחידים השונים זה מזה לאין-סוף, ושכל אחד ואחד אחראי לכל כלל ישראל המשתקף ומובע בנפשו. מארג הדברים הזה הוא המעצב קהל-אנשים בני-חורין, אשר כוחם של יחידיו לא-רק מצטרף אלא מוכפל זה בזה ליצירת תנופתה של אומה, כך שיסוד המשמעת לא יכלָא ויחניק את יסוד היוזמה.

והפניה אל הכלל בלשון יחיד מקבלת יתר תוקף, לאין שיעור, כאשר אמורים הדברים בזיקה ישירה לקדוש-ברוך-הוא. אף הצירוף הזה – החוזר פעמים הרבה – ייחודי הוא לספר דברים, ומתעצמת בו 'חוויית הזוגיות' בין הבוחר-בעמו לבין עם-סגולתו. כך למשל, רק בספרנו נֶאמר בלשון יחיד כי ה' אֱ-להינו עימנו; פעם אחת בפרשתנו (ב' ז'): "זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה ה' אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ, לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר", ושוב: "כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אויְבֶיךָ … לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי ה' אֱ-לֹהֶיךָ עִמָּךְ, הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (כ' א'). וכך גם, פעם אחר פעם, מלבלבת בספרנו האהבה ההדדית, האפשרית רק בין שני בני-הברית: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאודֶךָ" (ו' ה'), ומנגד: "לֹא מֵרוּבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם … כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם … הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם בְּיָד חֲזָקָה וַיִּפְדְּךָ מִבֵּית עֲבָדִים" … (ז' ז'-ח').

כך, כביכול יד ביד, ניגשים עתה אֱ-לֹהֵי ישראל ועמו לַמלחמה, אשר אחריה – לעת המנוחה – עתידים הם לבוא יחדיו אל חיי הנצחים, אל אפיריון הכלולות בַּ'מקום אשר יבחר'. ואמנם, רק בספר הזה מצטווים אנו על דרישת המקום הראוי לַשכינה – אם-גם עדיין בלשון סתומה – ורק בספר הזה מצטווים אנו על העמדת המלך, בחיר ה'. כי בספר הזה מונח היסוד להיותנו אומה חיה ובוטחת עלי ארץ רבה, מבורכת בִּשגַר אלפים, בפרי-עץ ושדות לִרביבים, כַּצפוי כבר מראש ומִקֶדֶם-כתובים, עם בוחר בה' ובָחוּר לו, כרֵעים אהובים.

ובספר הזה נקשרים אנו, כפי שלא ידענו עד כאן, אל המנצח על כל הסימפוניה האדירה הזאת, מיאור וסינַי עד ירדן – והנה הוא עומד ומוסר את מטהו לַתלמיד הנאמן, ובַגיא נעלם ונטמן… מי יגול עפר מעיניך, משה, וידוע תדע – מעֵבר-מזה להרים ותהומות של מלכות וגלות ושוב שבות – כי עדיין הננו מאזינים לדבריךָ, אלה הדברים, כי בם נָתַתָ לנו קנה-מידה וּמצפן וַאֲנָך, אשר מידךָ נִמסְרֵם, אב לְבן, אח אל אח. עדיין הינך לנו מַנחֶה ומנהל ורועה בַּמדבר, ועדיין דרוכים הננו לרפא כל מום וכל עוול אשר מִשלֵמוּת חזונךָ הוא נשבר.

 

 

 

 

נחלת הארץ – לפני ה' – לפרשת מטות מסעי

 

לא כַּסדר הראוי, ושלא כַּתכנית המקורית, נחלו שניים-וחצי משבטי ישראל בעֵבר הירדן מזרחה. נראה לומר, שמלכתחילה היתה הכוונה שיכבשו כל בני ישראל את הארץ אשר בין ירדן לחוף ים, ואחר-כך – כאשר תהיה ארץ כנען לארץ ישראל לכל דבר ועניין – תבוא העת, ויכשַר העם, להרחיב את גבול הארץ.

אך דווקא עקב שיבוש הסדר – מתוך המשא-ומתן בין משה לבין הללו שהיתה 'נחלתם מבוהלת' – לומדים אנו כאן פרק חשוב על אודות שכינה בכיבוש ונחלה, שהרי מגמתו של משה היתה לווסת את חֶפזון הנחלה כך שיינטעו בו – ובה – יסודות הנצח הראויים של נחלת ארץ ישראל.

כוונתי לַתיקון אשר נועץ משה בהצעת בני ראובן וגד, בשלב השני של משאו-ומתנו עמם, (בפרק ל"ב מפסוק ט"ז ואילך). הם מציעים למשה כי לאחר שיבנו בעבר-הירדן מכלאות לצאנם וערים לטפם, "וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חושִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאוֹנֻם אֶל מְקוֹמָם … לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלָתוֹ". אך משה – בקבלו את הצעתם – מתקן בה תיקון רב משמעות, לאמור: "אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה, וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה' … וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה' – וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל, וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחוזָּה לִפְנֵי ה'". אין ספק שבני ראובן וגד הבינו והפנימו היטב את השינוי, שכן משננים הם את הדבר אחר-כך פעמיים (בפסוקים כ"ז ול"ב): "וַעֲבָדֶיךָ יַעַבְרוּ כָּל חֲלוּץ צָבָא לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי דּובֵר", ושוב: "נַחְנוּ נַעֲבור חֲלוּצִים לִפְנֵי ה' אֶרֶץ כְּנָעַן".

ברור אפוא שמשה מניף ו'מעלה בְּרמה' את נכונות מלחמתם של בני ראובן וגד, תוך שהוא מלמדם את טיבה הפנימי של המלחמה הזאת.

כי הם הציעו מין עיסקת חולין, לאמור: מכיוון שנוחלים אנו לפני יתר השבטים – "כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ" (י"ט) – לכן, מוכנים אנו לצאת חלוצים לפניהם לַמלחמה לכיבוש יתר חבלי הארץ. זוהי אפוא, בעצם, מין הבנה והסכמה פנימית, בתוך בני ישראל, בין המקדימים לבין המאחרים לנחול – שהראשונים לא ייזנחו את האחרונים לנפשם, ויסייעו להם במלחמתם. ייתכן אף שניתן להבחין כאן – 'מתחת לטקסט' של בני גד וראובן – בנימה של ייחוס עדיפות לנחלת עבר-הירדן לעומת הארץ הנשארת, שכביכול נחלת-ביכורים היא וראשית הכיבוש, ונחלה שכזו הריהי ראויה לבכורות הבכירה, לאה – לזה שפָּטַר את רחמה ולבכור זִלפה שפחתה אשר נתנה לאישהּ.

את כל ההיגיון הזה הופך כאן משה על פניו. כיבוש הארץ אינו מעשה חולין, ואיננו נתון ל'סחר מכר' בין שבטי ישראל. הארץ נכבשת, קודם כל, לפני ה' – לא רק כ'שותף הבכיר' בעיסקה הכוללת, אלא כמעצב כל האופי של כיבוש ונחלה וחיי נצחים בכִברת הארץ הזאת – ארצו – אשר הוא מפקיד אותה בידינו לעובדהּ ולשומרהּ. לא לפני ישראל אתם נחלצים אפוא – אומר משה לבני שני השבטים – אלא לפני מי שציוונו, כולנו-כאחד, על ירושת הארץ כולה. אם נכבוש וננחל את הארץ כמצוותו הריהי מתקיימת בידֵנו, ו'כיבוש רבים' הריהו יציב ועומד; אך אם נתפלג וננחל לשבטינו, איש ככוח גופו ומחטפו, הרי יֵצֵא כאן הכל לשיבוש, ו"כיבוש יחיד לא שְמֵיה כיבוש"; (ראה במסכת עבודה-זרה כ"א א', ורמב"ם בהלכות תרומות א' ב').

ואולם, מטבע הלשון הזו – "לפני ה'" – צופנת בחובה עומק נוסף, ועלינו לפרשה לפחות בשני רבדים, המשלימים ומזינים זה את זה. כאשר מציג משה את דרישתו, וכופל ומשלש מטבע זו עד אומרו "וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה'" (כ"ב), מפרשו רבי אברהם אבן עזרא, כדרכו בקודש, במילים ספורות: "'לפני ה" – כי שם הארון לפני ה', כאשר פירשתי". הווה אומר כי הביטוי "לפני ה'" מיוחד הוא למוקד השראת השכינה – על גבי כפורת הארון בקודש הקודשים – ורק מכוחו מתפשט הוא, במעגלים, מן המעיין אשר בַּמרכז עד היקף הנהרות התוחמים את ארץ הייעוד. ("כאשר פירשתי" אומר ראב"ע, והוא אמנם פירש זאת כבר כאשר הצטווה אהרון לתת מלוא העומר מָן "לפני ה'" – בשמות ט"ז ל"ג –  בכותבו: "וטעם 'לפני ה", בעבור הכבוד שהוא על הכרובים", לאמור שכבוד ה' השורה שם הוא-הוא גם גילוי הפָּנים).

על מעגל ההתפשטות הקרוב – מקודש הקודשים עד חצר המשכן – כבר עמדנו במאמרנו לפרשת חוקת. עשרות פעמים נוקבת התורה בביטוי "לפני ה'" כמכוּוָן לעבודה הנעשית נוכח פני הארון, ממזרח לו, בתוך קודש-הקודשים מבית לפרוכת, באוהל המשכן, או על גבי המזבח החיצון. עתה עוסקים אנו במעגל ההתפשטות הנרחב – ממוקד השראת השכינה עד פני כל הארץ כולה. ולפי זה יתפרשו כאן דבריו של משה כלהלן:

"אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה … וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה' … וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה'" – היינו הארץ אשר ממערב לירדן, כי רק היא הראויה לבית השכינה – כי אז, לבסוף, מכוחו של מוקד גילוי הפָּנים על-גבי ארון ברית בראש הר, בהתפשטות הקדושה עד קַלעֵי הנהר, "וְהָיְתָה [גם] הָאָרֶץ הַזֹּאת – [ממזרח לירדן] – לָכֶם לַאֲחוזָּה לִפְנֵי ה'". כי רק כך, כַּסדר הזה, תיכלל גם ארצכם במעגל הקדושה ותזכה בברכת פני ה' אשר ייפֶן אליה ממקומו, ורק כך תיהנה ותוּאַר גם "ארץ המישור" מן "ההר הטוב" המפיק כביכול את האור.

והעניין הרוחני הזה עתיד לבוא לביטוי גם באופן 'טכני' כביכול, שחותָם הנחלת הארץ ניתן דווקא אצל פתח אוהל מועד, במקום המובהק המתקרא "לפני ה'", כפי שמתואר הדבר בספר יהושע. בצַווֹתו על נציגי השבטים "לכתוב את הארץ" כדי להשלים את הקצאת הנחלות, אומר הוא להם: "לְכוּ וְהִתְהַלְּכוּ בָאָרֶץ וְכִתְבוּ אוֹתָהּ וְשׁוּבוּ אֵלַי, וּפֹה אַשְׁלִיךְ לָכֶם גּוֹרָל לִפְנֵי ה' בְּשִׁלֹה" (י"ח ח'), ושוב, בסיכום הדברים: "אֵלֶּה הַנְּחָלות אֲשֶׁר ניחֲלוּ אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּגוֹרָל בְּשִׁלֹה לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, וַיְכַלּוּ מֵחַלֵּק אֶת הָאָרֶץ" (י"ט נ"א).

אמרנו שבפרשתנו נראה כי בני גד וראובן הפנימו את עומקו של העיקרון הזה. כך משתמע גם בספר יהושע כאשר אומר הכתוב כי בני שניים-וחצי השבטים עברו "חֲמושִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה", והפסוק הבא מבאר כי כל צבא ישראל, "כְּאַרְבָּעִים אֶלֶף חֲלוּצֵי הַצָּבָא עָבְרוּ לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה אֶל עַרְבוֹת יְרִיחוֹ" (ד' י"ב-י"ג). בראש פרק כ"ב מסופר איך שילח יהושע את בני השבטים לארץ אחוזתם, בברכה, תוך שמודה הוא כי קיימו את כל אשר קיבלו עליהם; ואולם – כך מתברר שם מיד – נותר בכל-זאת גם פתח לאי-הבנה השייכת לענייננו, ואי-ההבנה הזאת כמעט שגרמה למלחמת אחים.

"וַיָּבואוּ אֶל גְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַיִּבְנוּ בְנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה שָׁם מִזְבֵּחַ עַל הַיַּרְדֵּן [על גדת הנהר המערבית], מִזְבֵּחַ גָּדוֹל לְמַרְאֶה"; (פסוק י').

יודעים היו אפוא בני שנים-וחצי השבטים שמעלת חבל נחלתם פחותה היא ממעלת ארץ כנען אשר ממערב לירדן – ובאמת פשוט הדבר וברור, שהרי אלמלא כן לא היה לו למשה להתחנן אל ה' שיותן לו לעבור את הירדן וכבר יכול היה לבוא על סיפוקו בארץ המזרח. יודעים היו היטב את אשר סיכמו חז"ל לימים (ב'ספרֵי זוטא' ה' ב') ש"ארץ כנען מקודשת מעֵבר-הירדן, [לפי] שארץ כנען כשרה לבית השכינה ואין עבר-הירדן כשר לבית השכינה". על-כן, אמנם, הקפידו בני השבטים לבנות את מזבחם בצד המקודש – ממערב לַנהר – אך עדיין, גם כאשר קוראים אנו את הנמקתם, ועל-אף שבני ישראל קיבלו זאת לבסוף, דומה שנחוצה לנו עוד הבהרה.

ונראה לומר שאת העיקרון שעמדנו עליו – בשפע ברכת השכינה 'מלפני ה", ממקומו – עדיין הבינו הם באופן שטחי למדי. הם טרם הפנימו שמוקד הקדושה חייב להיות רק אחד ויחיד – כייחוד ה' ממש – ושאין לבנות לו 'אתר צללים' אף אם יהא המזבח רק "למראה", "לֹא לְעוֹלָה וְלֹא לְזָבַח" (כ"ו). הם איוו להם מזבח 'שלהם', סמוך ונראה, אשר יוכלו להשקיף עליו מרוכסי המזרח, והוא יבטא את שייכותם לעבר הירדן מערבה, כדי שלא יהיה הנהר גבול בינם לבין אחיהם. ובכן, הם ידעו שהמוקד 'האמיתי' הוא רק "מִזְבַּח ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֲשֶׁר לִפְנֵי מִשְׁכָּנוֹ", כדבריהם (בפסוק כ"ט), אך סברו שניתן לבנות עוד 'שיקוף' של המזבח הראשי ב"עֵד" משני – מעין 'תחנת מִמסר' – אשר נחלתם שלהם תהיה "לפניו", ממזרח לו. כך הם ימחישו להם ולבניהם, שגם נחלת-אחוזתם "לפני ה'" היא, על-אף שלעולם לא תוכל להיות "אֶרֶץ אֲחֻזַּת ה' אֲשֶׁר שָׁכַן שָׁם מִשְׁכַּן ה'", כדבר בני ישראל אליהם (בפסוק י"ט).

פתרון מאולץ שכזה – הפוגם ביחידאותו של מקדש ה' – לא היה בא לעולם אילו נחלו בני ישראל את הארץ כַּסדר הראוי, מן המרכז אל ההיקף. ומכאן אתה למד כי רק כאשר נשוב ונשיב אל הלב, אל מוקד שכינת אֱ-להים בַּהר אשר בָחַר, נוכל גם לשוב אל חבלי הייעוד הרחוקים, לא רק אל מעֵבר ירדן כי גם עד פרת ויאור – ועל פני כל המזרח שוב השחר יֵאור.

 

~~~~~~~~~~~~~~

מסגרת נפרדת:

~~~~~~~~~~~~~~

גם ריה"ל

גם חברו הטוב של רבי אברהם אבן עזרא, רבי יהודה הלוי, כותב כי "לפני ה'" כינוי הוא לארץ ישראל. הנה אלה דילוגי דבריו בספר הכוזרי, במאמר ב' (י"ד):

"אבל אדם הראשון – היא [=ארץ ישראל] היתה אדמתו ובה מת … והיא הארץ הנקראת: 'לפני ה" הנֶאמר עליה: 'תמיד עיני ה' אֱ-להיךָ בה', ועליה נפלה הקנאה והחמדה בין הבל וקין … ונֶאמר: 'וַיצא קין מלפני ה", רצונו-לומר: מהארץ הזאת שבה היו. וכן נֶאמר ביונה: 'וַיקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה", לא ברח כי-אם ממקום הנבואה [כי רק ארץ ישראל ראויה לנבואה], והשיב אותו האֱ-להים אליה ממעי הדגה, וניבֵּא בה".

 

 

כנבואה יעיר קנאה – לפרשת פינחס

כבר בבית יעקב התבלטו שמעון ולוי. יחד היו הם פורצי מסגרות, מהירי החלטה ותגובה. התייעצות סדורה עם אבא, בדיקה קפדנית מה עלולה להיות התוצאה מהרג כל זכרי שכם (בבראשית ל"ד) – נו, לא זאת היתה "התמחותם". די היה להם בהבנה החודרת חדרי בטן, שעומדים הם בפני דברי בלתי אפשרי בהחלט – "הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ?!" – כדי שיחליטו לפעול.

מצד אחד, מגיב כלפיהם יעקב בהבעת החשש פן ייאספו עתה גויי הארץ להכות ולהשמיד את משפחתו הקטנה, מצד שני מעיד הכתוב כי צדקו השניים ואך שוא חרדת אביהם – "וַיְהִי חִתַּת אֱ-לֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבותֵיהֶם, וְלֹא רָדְפוּ" (ל"ה ה') – ומצד שלישי, אבא אינו מוותר… לימים, על מיטת חוליו אשר ימות בו, הוא יטיח בזוג הקנאים: "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים, כְּלֵי חָמָס מְכֵרותֵיהֶם … אָרוּר אַפָּם כִּי עָז … אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל" (מ"ט ה'-ז').

ומסתבר שמורכבות דברים מעין זו אחוזה בכל מעשה קנאות. יש ביסודו דחף בריא, כולו קודש, שאין להשלים עם עיוות נורא המאיים על הכל, אך תמיד ישנו גם 'רעש הרקע' של החשש ממחיר המעשה. תדיר, יתנו זקנים שבַּדור משקל-יתר לחשש השמא הזה; תדיר, יבוזו לו צעירים חמי-מזג אשר מול חטא ודבר-ערווה יחרצו: 'לא יקום, לא יהיה' – ויהא המחיר מה יהא – ותדיר יגַנו וינַדו הזקנים את הקנאים… נידוי זה, לא רק בשל החשש כשלעצמו הוא יבוא, אלא בעיקר בשל שבירת יסוד המשמעת, בשל האיום על המִמסד, בשל עצם הספונטנית שבַּפעולה – באשר הקנאי איננו מוטרד מן השאלה מה יאמרו הזקנים שבַּדור…

ומכל מקום, הנה בפרשתנו (וליתר דיוק: מתחילת פרק כ"ה), חוזים אנו – במראָה מלוטשת היטב – היאך התפצלו שתי בחינותיה של הקנאה, בהתפצלות שני האחים בני-הברית מני-אז, עד שקם האחד על רעהו והרגו נָפש.

זמרי – "נְשִׂיא בֵית אָב לַשִּׁמְעונִי" (כ"ה י"ד) – לא רק ששקע עד צוואר בעריות ועבודה-זרה הבאות כאחד, אלא שעשה זאת תוך התגרות מופגנת בַּהנהגה, "לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (פסוק ו' – וכאן יש לפרש כי 'העדה' הם שופטי ישראל, שנקראו על-ידי משה כאמור בפסוק הקודם). יחד עם החטא – כנראה תוך פלפול המסביר-לעצמו שהכל כאן כשר – 'מתפיח' זמרי את יסוד התעוזה ונטילת-הסמכות שבַּקנאה עד לממדים של גידול סרטני, עד שפוקע הוא כחוצפה איומה, לא רק כלפי משה והעדה, אלא – בהיות הדבר "פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" – גם כלפי השוכן בקרב לב ישראל.

ולעומתו, כנגד העושה-והמעשה אשר 'לא יקום, לא יהיה', קם פינחס – מבחירי בני לוי – ומקנא את קנאת ה', בהרימו את רומח מלחמת האחים… במעשהו זה, לא רק שקטע באִבו את המעשה הנורא – ועצר את אפקט 'פריחת הנגע' של החטא-וגמולו בכל שדרות העם – אלא שפעל להצלת סמכותה וכבודה של ההנהגה, דווקא מבלי שנטל את רשותה למעשהו, מפני שזיהה אל-נכון כי קצרה יד הזקנים באותה שעה, "וְהֵמָּה בוכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד".

הנה, כך היטה אפוא השמעוני את מידת הקנאה לשלילה, תוך חשיפה ומימוש צד הסיכון שבה, וכך עמד כנגדו בן-לוי בגילוי ומיצוי צד קודשהּ של קנאה – רוחו ורומחו לטושים כיהלום – עד שזכה מפי עליון, ודווקא על-ידי משה, לְ"הִנְנִי נותֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם".

וכדי לגשת אל עומק עניינה של קנאה – ואל רומו של קנאי – עלינו להשוותם אל נביא ונבואתו.

מקורה של נבואה הוא בפגם, באי-יכולתנו כולנו לעמוד בשמיעת דבר ה' באופן ישיר, ברתיעתנו ועמידתנו מרחוק. על-כן נשלח משה – השומע מקרוב, פה אל פה – להביא אלינו את דבר ה'. וכמוהו, אם-גם בשֵפֶל דרגה, תלמידיו העומדים אחריו – כדבריו בדברים (י"ח ט"ו ואילך): "נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ, כָּמונִי [= כמשה, הדובר כאן], יָקִים לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ … כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ מֵעִם ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּחורֵב בְּיוֹם הַקָּהָל לֵאמור: לֹא אוסֵף לִשְׁמועַ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהָי … וְלֹא אָמוּת. וַיֹּאמֶר ה' אֵלָי: הֵיטִיבוּ אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ. נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם, כָּמוֹךָ, וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו …".

מין שושבין הוא הנביא; אין חזון נפרץ לַכלל, אך נפשו שומעת – ועל-כן חובתו ושליחותו: להביא אל העם את דבר ה'. אבל אוי לו אם 'יספסר' בכושרו זה לשמוע את דבר ה', ואת נפשו הוא קובע אם יזייף: "אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר … וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא" (שם כ'). מבחנו העליון של הנביא הריהו אפוא בַּהבחנה הנתבעת ממנו שהקול הנשמע בנפשו דבר ה' הוא – ואז מצֻווה הוא להביאו ולנבאו – ושלא רק 'יליד רוחו' הוא הדבר, שאז מחוייב הוא לשתוק.

ומקורה של קנאה, אף הוא בפגם – בחטא או קלקול הדורש את תיקונו, את גילוי ההיפך הראוי, כאשר אין איש הקם לעשות מעשה… וכשם שמביא הנביא את הגילוי האֱ-להי בקול ובדיבור – על-מנת לתקן – כך מביאו הקנאי בעצם מעשה ידיו, ולאותה תכלית עצמה. שניהם שליחים, שניהם מחוייבים בשליחותם. הנביא נשלח להמשיך את דבר ה' ממקורו אל שומעיו, והקנאי – בל אחטא בשפתי – הריהו כ'ידו הארוכה' של הקב"ה, והוא נשלח פשוט לעשות את המעשה האֱ-להי הראוי באותה שעה ונסיבותיה.

ואף מבחנו של הקנאי – כמבחנו של הנביא שראינו לעיל: גם הוא, בשומעו את הקול המכה בנפשו, מחוייב בבירור פנימי נוקב – עד לדרגת וודאות עליונה – שאמנם דבר ה' הוא זה, בטרם יקום לבטאו. ומשקם הקנאי, בָּרגע בו העז ועשה מעשה, הרי שתי דרכים נפתחות: אם יעיד עליו יודע תעלומות שקנאתו קנאת ה' היא, ושלא רק תנופתו האישית מתבטאת כאן, הרי נמס בכך כל צד הסיכון והשלילה שבַּהתעוררות הקנאית, ולא רק כדאית אלא אף הכרחית היא פריצת המסגרות, והמעשה כולו קודש; ואם לאו – אם גבר יצר הרַהַב הכרוך כעכנאי על רומחו של קנאי – כי-אז… (רק שלוש נקודות כאן, ודַי).

זכה פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן שהעיד עליו הקב"ה: "בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם" – שקנאתו ומעשהו הריהם מעשה שמיים, ושהוא רק שליח אך כולו שליח, ללא תערובת זרה. על-כן לא רק שהשיב חֵמָה באתה שעה, ועצר את מידת הדין בַּמגיפה המשתוללת, אלא שזכה להיות 'רבן של קנאים' (עם כל הבעייתיות שבַּניסוח הזה).

תלמידים הרבה עמדו לו, לפינחס, בתהפוכות הדרורת – טובים יותר, טובים פחות. את לחש ליבו מגלה כאן כותב השורות, כי כשם שחידוש נבואה לפנינו – אין 'נביא אחרון' – כך נידרש עוד, מול עוצם החטא, בתוך מֶתַח חָרון, להרות וללדת בנים לנכדו של אהרון.

 

##  מסגרת נפרדת ראשונה ##

פינחס-מתתיהו

תלמידו המובחר של פינחס – מתתיהו בן יוחנן הכהן, איש משמר יהויריב – מתייחס אל 'רבו' בפירוש, כדבר ספר חשמונאים-א' (בתרגום א"ש הרטום). כאשר באו שלוחי המלך למודיעין לכוף את העם לעבודה-הזרה, קרא האיש למרד; והנה זו לשון הסיפור: "[אז] קרב איש יהודי לעיני כל לזבוח … ראה זאת מתתיה וַיקנא … וַירץ וַישחטהו על הבמה. בו בזמן הרג את איש המלך אשר אילצוֹ לזבוח, וַיהרוס את הבמה. קנוא קינא לַתורה כאשר עשה פינחס לזמרי בן סלוא. אחרי כן קרא מתתיה בעיר בקול גדול וַיאמר: כל המקנא לַתורה ועומד בברית – יבוא אחרי!".

 

##  מסגרת נפרדת שניה ##

'קובת' קנאים

זירת מעשה פינחס הריהי 'הקובה' – מילה יחידאית במקרא – ולפי הפשט היה זה אוהל קמור סמוך לחצר המשכן. המילה מוכרת גם בערבית, ומשמעותה היא: כיפה, (אם-כי קרבת הצליל היא מקרית, ושורשה של 'קובה' הוא: קבב). אי-אפשר להימלט מהרהור משווה, בין קובה בַּמדבר לקובה בראש הר, שכן ה'קובה' דנן הלוא-היא 'קובַּת אַ-צַכרה' (קרי: סכרה), כיפת הסלע, הרובצת על אבן שתיה.

במדבר רץ פינחס אל תוך הקובה ההיא – והנה כאן, בהר, נדרש מעשה הקנאים נגד עצם הקובה בעצמה, על כל מה שהיא מסמלת… כי "כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: קִנֵּאתִי לְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה", קורא זכריה (ח' ב') – ואיך נשתוק מול הר בשביו, נכרים בהיכלו, וזקני הדור אינם בוכים… דא עקא, קנאת פינחס אוששה את מנהיגות משה ברגע של חולשה, אך עתה נדרשת ההתקוממות, קודם כל, נגד ההנהגה – הנהגה מדינית ושיטתה, הנהגה 'תורנית' ואדישותה. זו ואף זו חוטאות בהשלמה עם שליטת האיסלם בהר קודשנו, ואף בהגנה פעילה עליה, שמא תסולק ה'קובה' לקראת בניין קודש-קודשים, וייהפכו הכללים לחוקים חדשים, כאשר יהפוך לב-אבן העם ללב בשר וחושים…

 

 

 

מאתונו של בלעם עד חמורו של משיח – לפרשת בלק

נפלאות הן דרכיה של תורה, הרומזת לנו מִפּרטֵי הסיפור החיצוניים על לוז הדברים. נביאים שבישראל, רק ה' אֱ-להי ישראל דובר בם – מרוחו או מלאכו בדרגותיהם הנמוכות, ועד 'פה-אל-פה' בנבואת משה – אבל נביא שבאומות, בלעם בן בעור הקוסם, גם אתונו משוחחת עמו כשיחת בני אדם, ואף נעלָה היא ממנו, בראותה את אשר אין הוא רואה.

כך נרמזים אנו כי בלעם מעין 'חמור נבואי' הוא, אשר נשלח אלינו – עמוס מטען ברכות נבואה וחזון – ומטענו נמצא ראוי להיחקק על כותל המזרח, ברוכסי עבר הירדן מִזרְחה שָמש, בבואנו לכבוש את חבלי לב הארץ. הנה כך תיארו חז"ל את הילוכו של בלעם עד מחנה ישראל ואת התנבאותו 'המיכָנית' (ב'במדבר רבה' כ', מוסב על פרשתנו, כ"ג ט"ז): "'וַיִּקָּר ה' אֶל בִּלְעָם וַיָּשֶׂם דָּבָר בְּפִיו' – כאדם שנותן בלינוס [= רסן] בפי בהמה ופוקמה להיכן שירצה, כך הקב"ה פוקם את פיו [של בלעם]".

ודווקא במקום בו מוצאים אנו את תורפָּתו זו של בלעם – המונהג כחמור בְּמקל המחמר בו – שם מוצאים אנו את ייחודו הגדול.

כי בנבואות נביאי ישראל ממזוג רצונם העצמי – נאמנותם לשולחם עִם מסירותם לעמם – ורצון זה איננו נפרד מנבואתם, אלא משוקע וארוג בה. אין הם כאותה 'אוראקל' במקדש היווני בדֶלפי אשר פלטה הברות וצירופי הֲגָאים כמין 'תיבת נגינה' – אלא שליחים הם, שאת כל-עצמם מקדשים הם לשליחותם, עד שבלהט אש הנבואה מותכות יחד אישיותם ושליחותם, מעשה מִקשָה. מיזוג זה ראוי הוא וטוב, אין הוא פוגם כמלוא נימה באמת הנבואה אלא מעצב אותה בצורה הישראלית הראויה של חיים טַן-דוּ, אֱ-להי ישראל ועם סגולתו, אשר מבין שניהם נשמע הקול, ומחביון היחד הזה שואב הנביא ומביא את הכל. ואולם, מטבע הדברים הוא שנבואת נביאנינו הריהי מאוד 'מקורבת', סובייקטיבית ומעורבת – בתוכחה או בנחמה, היינו-הך – ומין חולשה יש לה לַנפש, שזקוקה היא גם לגילויים או לסימני עידוד 'אובייקטיביים', הבאים ממקור שאיננו חשוד על אהבת ישראל…

לשם כך נשלח אלינו הקוסם הזה. בלעם, לא רק שאינו מחוייב לברית ה' ועמו, ולא די בכך שאיננו 'ניטרלי', אלא שמעוניין הוא בקללתם וקלונם של ישראל, כפי שמעיד עליו איש האֱ-להים (בדברים כ"ג ו'): "וְלֹא אָבָה ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמועַ אֶל בִּלְעָם [אשר בא לקללךָ], וַיַּהֲפוךְ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה, כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ". אף חז"ל – בהשוואה ניגודית בין מגמת בלעם למגמת ישראל – המשילו את בלעם ללוּדָר (= גלדיאטור) הלוחם נגד אחרים שכמותו עד זוב דם, ולפעמים גם עד מוות. הנה זהו דבר המדרש (ב'שמות רבה' ל'):

"משל לאדם שנכנס למדינה ושמע שפלוטמיא [= 'משחק' קרב הלוּדָרים בַּזירה] נעשֵׂית. הלך ושאל לַלוּדָר. אמר: מתי פלוטמיא נעשית? אמר לו: רחוקה היא. הלך ושאל לאותו שעושה פלוטמיא, ואמר: קרובה היא. אמר זה: לא שאלתי לַלוּדָר ואמר לי רחוקה היא? אמר לו: זו היא דעתך שהיית שואל ללודר? וכי רוצה הוא שאעשה פלוטמיא? אינו יודע שהוא יורד ונהרג? כך שאלו ישראל לבלעם: אימתי תהיה ישועה? אמר להם: 'אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה, אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב' (כ"ד י"ז). אמר להם הקב"ה: זו היא דעתכם? אין אתם יודעין שסוף בלעם יורד לגיהנם ואינו רוצה שתבוא ישועתי? אלא היו דומים לאביכם [יעקב] שאמר: 'לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה'" (בראשית מ"ט י"ח), צְפֵה לישועה שהיא קרובה!  לכך נאמר (בישעיה נ"ו א') 'כִּי קְרוֹבָה יְשׁוּעָתִי לָבוֹא'".

יודע אפוא בלעם שעתיד הוא לנפול ביד ישראל – הוא ועַמָיו ומרעיו – אך משתדל הוא לדחות זאת ככל האפשר… ואולם, אם זהו גבולה של ה'נגיעה האישית' אשר חדרה לדברי העויין הזה – אשר לוּ יש חרב בידו, ודאי לא היה מונעה מִדָמֵנו – הרי שנמצאת נבואתו מעולה, להעיד לנו בה על דבר הגאולה. כי דווקא משום שרצה האיש את ההיפך הגמור, והובל כשבוי לַזירה, נעשתה נבואת האחרית שבפיו דִבּרַת ה' לבדו – מזוקקת, צרופה ויפת-תואר – כמעט כעצם השמים לַטוהר. אין היא זוקקת אף את ההיגיון הישראלי האולטימטיבי, המבטיח את מיידיות הגואלה אך תולה אותה על וָו התנאי, לאמור: היום יבוא משיח – אם בקול ה' תשמָעו. כך הופך בלעם למין 'תנא דמסייע' לרבי יהושע, הקובע כי עם בוא המועד – גם אם יתמהמה – בוא תבוא תשובת-הגאולה, לרצון ישראל או לאונסם, כדברו של לְבוש הבדים אשר נשאל "עַד מָתַי קֵץ הַפְּלָאוֹת" ונשבע בחֵי העולם כי למועד נקוב וידוע, כאשר תבוא אזלת-יד ישראל עד תכליתה, "תִּכְלֶינָה כָל אֵלֶּה [הצרות]"; (וראה זאת בדניאל י"ב ו'-ז', וב'סנהדרין' צ"ח עמ' א').

אין פלא אפוא שגדולי ישראל – מרבי עקיבא ועד הרמב"ם – נזקקו לנבואת בלעם לעניינו של משיח.  הנה זו לשון הרמב"ם (בהלכות מלכים י"א א'):

"המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דָוִד ליושנהּ הממשלה הראשונה, ובונה מקדש ומקבץ נדחי ישראל … וכל מי שאינו מאמין בו, או מי שאינו מחכה לביאתו, לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא [אף] בתורה ובמשה רבנו, שהרי תורה העידה עליו, שנאמר (בדברים ל' ג'): 'וְשָׁב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ, וְשָׁב וְקיבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים' וגו'. … אף בפרשת בלעם נֶאמר, ושם ניבא בשני המשיחים: במשיח הראשון שהוא דָוִד שהושיע את ישראל מיד צריהם, ובמשיח האחרון שעומד מבני-בניו, שמושיע את ישראל מיד בני עֵשָׂו. ושם הוא אומר: 'אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה' – זה דָוִד, 'אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב' – זה מלך המשיח, 'דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב' – זה דָוִד, 'וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל' – זה מלך המשיח" וכו'.

[הרמב"ם מצטט כאן מדרש שאבד, אשר הביאוֹ גם רבנו בחיי בן אשר, (חי בספרד שני דורות אחרי הרמב"ם). לאחר שנים הרבה נתגלו הדברים מחדש בכתב-יד ישן שנמצא בעיר חַלַבּ, ופורסם בידי שלמה בובר, אשר קרָאוֹ: 'מדרש אגדה' לַתורה, (וינה, שנת תרנ"ד). ראה זאת שם, על פרשתנו].

ועדיין שזורה נימת גלות בדברי הרמב"ם, בדברו על חובת איש ישראל 'להאמין במשיח' ולהיות "מחכה לביאתו", באופן פסיבי. לַמשיח של דור הגאולה – של עכשיו – כבר אין אנו צריכים 'לחכות' עוד; עלינו פשוט לשאתו, להביאו ולגלותו בפועל, כאן על פני האדמה.

ומורנו הגדול לכך הוא רבי עקיבא, נושא כלֵי בר-כוסבא ומגייס תלמידיו אל המרד, שהיה דורש על בן-כוסבא (ב'איכה רבה' ב') את הכתוב כאן בנבואת בלעם: "'דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב' – דרך כוכבא מיעקב – זה מלך המשיח". רבי עקיבא לא נבהל ולא התכווץ מתקומתו של משיח ריאלי. הוא לא גרס (כאחד מ'חכמי' הדור הזה) כי כל משיח שבא הוא משיח שקר. הוא לא העדיף את הציפיה על ההגשמה, ולא חרת 'קמעא קמעא' ליד עשרת הדִבּרות. כי משיח של גאולה שוב איננו חזון אלא מצווה, שנֶאמר: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ" (דברים י"ז ט"ו); ואם גם נפלה סוכתו של דָוִד – קום נקום ונקימנה!

גם כשלון המרד איננו אות 'שִקריוּתו' של משיח דאז. כי גם אם אכן היתה דמותו המוסרית של שמעון רחוקה משלמות, וגם אם אכן לא הוערכה כראוי נחישות הרומאים וכוחם, ואכן נתבע מאבותינו מחיר דמים כבד ונורא – עדיין כבד ונורא שבעתיים מחירם של שיעבוד וגלות: בחיי המקבלים את עולו מפעפע האֶרֶס, ועלובים הדבֵקים בה עד חיתוך צלב הקֶרֶס… עיקרו של דבר נעוץ בַּמגמה, ובהיות המגמה אל מלכות ומקדש – כַּחקוק במטבעות בר-כוכבא בְּקורנס – הרי אנרגיה אדירה הזרימו עקיבא ושמעון אל עורקינו, ואמת דיבר אורי-צבי גרינברג שכתב: "ואמת היא תורת בר-כוכבא גם בִּנפול ביתר! / ואמת היא תורת גוש-חלב עד אחרית יוחנן … /" (בתוך: 'סיקריקין', בַּקובץ: 'אזור מגן ונאום בן הדם').

שוב כאז, נתבעים אנו אפוא לשאת את כליו של משיח, כדי לקדם ולקרב את בואו. במילים פשוטות – ובלי להיעלב – הבה נהא חמוריו של משיח… אל נא יהי הדבר חוכא בעיניכם, שהרי גמרא ערוכה היא במסכת סנהדרין (צ"ח ב'): ישנם אמוראים שאמרו שם: "ייתי ולא איחמיניה" – בל נראה בנוראותיו – וכנגדם ניצב רב יוסף (הסומָא!) בכובד כבוד אִמרתו: "ייתי, ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה". רש"י פירש כי מוכן רב יוסף לישב בצל גללי חמורו של משיח, אך נראה שזהו שיבוש. 'כופיתא' אינו אלא אוכָּף – ורב יוסף, בגירסת כתב-היד התימני של התלמוד, מפלל: "ואיתיב בטולא דרכוֹבתא דחמאריה", בצל אוכָּף חמורו של משיח. ומיהו אפוא היושב בצילו של אוכָּף? – כמובן, זהו החמור בעצמו: מהלך תחת [= 'בצֵל'] אוכָּף רוכבו, חש בחושיו את רצונו, ומובילו עד מחוז חפצו.

ובהיותנו חמורים שכאלה – נושאי עול בניין גאולה ועושים בכל מלאכה, עולים ומעלים עד רום עיר מלוכה – נא יהא בנו משהו מטיב אתונו של בלעם, תמימה ורואה וירֵאָה את מלאך אֱ-להים; ולא, רק אל נא ידבַּק בידנו מאוּם מֵרוכבה, שעם כל רוחב מְעוף חזונו – כַּמים לַיָעֵף במדבר, ומשמח כַּיין – היה ונותר הוא שְתום עָין.

 

###############

מצורפת תמונת עמוד כתב היד התימני למסכת סנהדרין.

יש לחתוך את הפרוסה המתאימה. השורות ההכרחיות הן שורות 6 ו-7 מלמטה. אם יש מקום, ניתן לכלול גם את שתי השורות שלפניהן – אך לא הכרחי. המלצתי היא לקחת 4 שורות, כנ"ל, ולמחוק בטיפול photoshop את שתי המילים הראשונות בשורה ראשונה, ואת חמש האחרונות בשורה הרביעית. יש להקפיד שגודל התמונה יאפשר את הקריאה!

כיתובית לתמונה:

##

תצלום כתב היד התימני למסכת סנהדרין, מקביל לדף צ"ח עמוד ב'. כתב היד נמצא ב'יד הרב הרצוג' בירושלים, וזמין גם באתר האינטרנט של בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי. תודתי לרב ד"ר מרדכי סבתו שהעמידני על 'מציאת המשיח' הזאת.

 

 

 

 

 

מַפתֵחַ הסוד – לפרשת חוקת

 

פעמיים, ביום השלישי וביום השביעי, צריך שתיגע בךָ טיפה אחת מן המים החיים אשר ניתן בהם אֶפרה של פרה אדומה – כדי שתיטַהֵר מטומאת המת ותוכל לבוא אל חצרות הבית אשר בו וממנו ציווה ה' את ברכתו, חיים עד העולם. מַפתֵחַ סוד נתון לנו כאן, סודו של מַפתֵחַ איננו נתון.

נשגבת אפוא מבינתנו חוקת התורה, היאך פותחות שתי ההזָאות הללו את השער החוסם את מבוא הבית לכל אשר בא במגע עם מת ועם מוות. כָּשַל בכך אף מי שנֶאמר בו (במלכים-א' ה' י'): "וַתֵּרֶב חָכְמַת שְׁלֹמֹה מֵחָכְמַת כָּל בְּנֵי קֶדֶם", שכן דרשו חז"ל כי הוא העיד על עצמו – בנסיונו להבין את פשרה של פרה – "אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה – וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי"; (קהלת ז' כ"ג, וראה זאת ב'במדבר רבה' י"ט ג').

ארשום נא רק שני רמזים בשולי פרשתנו זו.

הרמז האחד קשור לאחדות הניגודים – בהשלמתם ההדדית – שזהו עיקרון שליט בכל קשת ההופעות של השראת השכינה. אל המים השאובים בכלי ניתן דְבר תולדת האש – האֵפֶר אשר שָׂרַד מן השריפה – ובכך 'משלימים' כאן האש והמים. בפסוק י"ז אפשר שנרמזת גם השלמתם של אדמה ושמים, שכן האֵפֶר הוא "עפר שריפת החטאת", והמים ניתנים עליו, מלמעלה, כבוא מי גשם על עפר הארץ. המים, מים חיים הם, מי מעיין שופעים ונובעים, ואילו האפר הניתן בהם הריהו מגלם את המוות עצמו, כל אשר נותר מגופה של פרה, אשר אוּכַּל לאחר שיצא דם נפשה. אש ומים, מוות וחיים, נלקחים כאן יחדיו כדי למחות מן המיטַהֵר את רושם החיכוך אשר דבק בו וטִמאו, החיכוך עם קיטוע זרם החיים, כשבירת כד על המבוע.

[במאמר מוסגר נוסיף שעיקרון זה מתבטא גם בהכנת אֵפֶר הפרה, בַּדין המורה להשליך אל מדורת שריפתה את עץ הארז הגבוה, השגיא מכולם, יחד עם עשב האזוב ושְני התולעת].

והרמז השני הוא בַּגָוֶן האדום – (חום-אדמה, כגון עפר ה'חמרה') – אשר נדרש, בשלמות מוחלטת, שיהא צבע כל שְׂעַר הפרה, ועניין זה משל הוא לַנמשל דלהלן – אשר ארשום אותו כאן כהרחבת דבר ששמעתי מן הרב יואל בן-נון.

מעין 'דרישת סף' נתבעת מן הבא אל הקודש – אל מקור החיים – שיהא תוכו כבָרו. כי מהו בעצם המוות, אם לא שיבוש פלא ההתאמה בין הפנים והחוץ; שהרי הנשמה השרויה בתוכֵנו קורנת בכל הופעתנו החיצונית ומניעה את גילוי 'חִיותנו'; משעה שנלקחה – שוב אין תוכֵנו כבָרֵנו, כי 'הפנים' כבר חלול ואיננו, ומן הגוף – מופע ה'חוץ' – כבר סרה שכינה, הוא איבד את טעמו וחינו, וכבודו אלי קבר יובַל. כך היא פרה אדומה. מבפנים, גון הבשר הוא אדום, לפי שהדם – דם הנפש – מפעפע בו וצובעו; מבחוץ, דרך כלל, יופיעו גוונים אחרים; לכן באה כאן הדרישה הייחודית לפרה זו, הנדירה ויקרה, העשויה לטהר מן המוות בשאיפה אל מקור החיים, שיהא 'בָּרָה' – אודם גוֹן שְׂעָרָה – קרוב אל 'תוכה', גון בשרה, בסוד רמז מְשל הגוף אל הנפש.

ועתה נאמר דבר הקשור למקום הכנתה של הפרה, וליתר דיוק: לכיוונה של העבודה הייחודית הזאת, הנעשית מחוץ למחנה – תוך מבט מדויק אל לב הקודש.

בהילוך ישראל במדבר היה מחנה השכינה – המשכן וחצרו – נתון בלב מחנה ישראל, כאשר 'מחנה לוויה', תחום מגורי הלוויים, חוצץ בין הליבה לַהיקף.. הנה כך היה הציווי במדבר: "וּנְתַתֶּם אותָהּ [= את הפרה] אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, וְהוֹצִיא אותָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה [= מחנה ישראל], וְשָׁחַט אותָהּ לְפָנָיו. וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ, וְהִזָּה אֶל נוכַח פְּנֵי אוהֶל מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים" (י"ט, ג'-ד'). דרשו חז"ל את הכתוב הזה (ב'ספרֵי' במדבר קכ"ג): "'והִזָה אל נוכח פני אוהל מועד' –  שיהא מתכוון ורואה פתחו של היכל [במבט מרחוק] בשעת הזאת הדם".

'התכוונות' זו, עיקר גדול היא בהשראת השכינה. כי כיוון 'פניו' של אלעזר, המצֻווה לשחוט את הפרה "לפניו", הריהו עניין משתנה, לכאורה – מפני שלאן שיפנה, שם 'פניו'. אך לא כן "פְּנֵי אוהֶל מוֹעֵד" המכוּוָן בדיוק לרוחות העולם, וחזיתו פונה אל המזרח. כאן כבר באים אנו אל 'שושנת הרוחות' האובייקטיבית, המוחלטת, הנתונה במקרא, לאמור: כיוון הפנים הוא מזרחה (קדמה), המערב הא אחור (ולכן: הים האחרון), הדרום הוא ימין (תימן) והצפון הוא השמאל. ועלינו לומר שמקורה הפנמי, הכמוס, של 'האוריינטציה' הזאת נתון במה שניתן לכנות – בל אחטא בשפתי – כמבט הא-להי, אשר עינו לקראתנו, ממערב מזרחה, בבואנו נוכח פתח הבית ועיננו ממזרח מערבה, בַּמפגש אשר נאמר בו (בבמדבר ד' י"ד) כי "עַיִן בְּעַיִן נִרְאָה אַתָּה ה', וַעֲנָנְךָ עומֵד עֲלֵיהֶם".

חז"ל קשרו את העיקרון הזה – ששכינה במערב – ל'תפילתם' של כל גרמי צבא השמים הנעים ו'משתחווים' לה' ממזרח מערבה, כדברם במדרש 'פסיקתא זוטרתא' (בראשית א' י"ד): "כי הרקיע מתגלגל במערב, וכל המאורות הולכים אל המערב, שנֶאמר (בנחמיה ט' ו') 'וצבא השמים לךָ משתחווים', כי שכינה במערב – לפיכך היה הארון במשכן במערב, וכן הדביר קודש קודשים במערב".

זהו אפוא מובנו הפשוט של הצירוף המופיע עשרות פעמים בתורה, "לפני ה'", צירוף המביע כיוון – ציר מבט – ולא נקודת מקום, ויכול הוא לחול על כל אתר הנמצא ממזרח לארון הברית (במדויק), בין אם מדובר בסמיכות מיידית אליו, בתוך קודש-הקודשים, בין אם מדובר בחלקו החיצוני של המשכן אצל שולחן ומנורה ומזבח הקטורת, ובין אם מדובר בחצר החיצונה, אצל מזבח העולה.

כך יובן אפוא גם עומקו של הצירוף 'פנים בפנים' – וכאן חוזרים אנו אל הדין המיוחד בפרה האדומה, שאף-על-פי שנעשית היא מחוץ למחנה, מרחוק, (ולא על גבי המזבח) – בכל זאת חייב להתקיים גם בה עֶקרון העבודה "לפני ה'", בהמשכו של הקו המתוח מארון העדות מזרחה. על כן חייב הכוהן להפנות את פניו – ולהזות את דמה של פרה – בהתכוונות מדויקת אל המערב, אל פתח ההיכל, "נוכַח פְּנֵי אוהֶל מוֹעֵד" המביט כנגדו, כביכול, ממערב מזרחה.

כאשר נבנתה ירושלים, נקבע לדורות כי התחום המוקף בחומה יוגדר כמחנה ישראל, הר הבית כמחנה לוויה, והמקדש (עם העזרה) הריהו מחנה השכינה. ומכיוון שהכנת הפרה חייבת להיעשות מחוץ למחנה – מחוץ לחומת העיר – קבעו חז"ל במשנה (במסכת מידות ב' ד') "שהכוהן השורף את הפרה עומד בראש הר המשחה [= הר הזיתים], ומתכוון ורואה בפתחו של היכל בשעת הזיית הדם".

היה זה מקום קבוע – 'גת של פרה אדומה' – ושם גם נשמר תמיד חלק מאֶפרה, כמסופר במשנת מסכת פרה (ג' י"א). אתר זה היה מכוּוָן ביותר, לא רק על הציר המדויק ממזרח למערב, אלא גם בבחירת הנקודה במדרון ההר, אשר ממנה ניתן יהיה לראות – בקו אופקי – את חלל פתח בית המקדש. קו מבטו של הכוהן חולף היה מעל 'שער שושן' בחומת המזרח של הר הבית, עובר דרך שער עזרת הנשים ודרך שער ניקנור (מעל גג המזבח החיצון) – כפי שניתן להתרשם מן התיאור המובא בַּמסגרת אשר בצד המאמר.

מעין דבר נבואה חרת הרמב"ם בקולמוסו, בסוף הלכות פרה אדומה, בכותבו (בהמשך למשנת 'פרה' ג' ה') כי "תשע פרות אדומות נעשו משנצטוו במצווה זו עד שחרב הבית בשנייה. ראשונה עשה משה רבנו [למחרת הקמת המשכן, אשר נבנה בטומאה], שנייה עשה עזרא, ושבע מעזרא עד חורבן הבית. והעשירית יעשה המלך המשיח – מהרה ייגלה – אמן כן יהי רצון".

ולנו פשוט הדבר כי 'הלכתא למשיחא' כבר איננה דחיית הדבר אל מעבר לאופק – שכביכול זו 'בעייתו של משיח' ולא ענייננו – אלא אדרבה: חוקת חִיותֵנו, טהרתנו באפר פרה אדומה, הריהי מוטלת עלינו כדבר א-להים לָאומה. כי הנה כבר נֵעור ממזרח שחר עַמוּד בן-דָוִד, מְלוא-קומה, וכבר רגלינו על הר הזיתים ונפשנו הומה, ולב חדש פועם בנו, עולים בַּחומה, עד מקום נשיקת השמים בסלע יסוד אדמה.

##############

מסגרת נפרדת:

~~~~~~~~~~~~

כדי להתרשם ממבטו של הכוהן ניעזר כאן בתצלומי דגם העץ הנפלא של המקדש, דגם שבנה האמן כתריאל שוגרמן לפני כעשר שנים – ותודתי לו על הסכמתו לכך.

בעת הכנת מאמר זה, ביקשתי משכֵני יעקב ארליך – ממשרד 'מודדי השומרון' – לצאת ולקבוע את הנקודה המדויקת בהר הזיתים, על ציר המזרח מאבן השתיה, בַּגובה בו היה על הכוהן לעמוד. גובהה של אבן השתיה הוא 743.7 מעל פני הים, וקו המבט חייב להיות גבוה בשלוש אמות, כדי שמזבח העולה לא יסתיר את הפתח.

נקודה זו נמצאת בחלקת קבורה המכונה 'חלקת החלבים', בה נקברו בני היישוב הישן בסוף המאה ה-19, והיא החלקה היחידה הנמצאת מצפון לכביש הצר היורד מבית העלמין אל נחל קדרון. מעניין לציין שקרוב מאוד לנקודה שנמדדה מצוי מחשוף גדול של סלע טבעי, שניכרים בו סימני חציבה, ועליו בנויה כיום הגדר המערבית של מתחם הכנסיה המכונה 'דומינוס פלוויט' [= בכי האדון]. לא מן הנמנע אפוא שהסלע הזה הוא שהיה אתר שריפתה של הפרה האדומה.

 

מרד הבכורות – לפרשת קורח

כבר בקריאה ראשונה מבינים אנו ש'עדת קורח' אינה עשויה עור אחד. הנה בראש הטוענים ניצב קורח, מן הקהתים בני לוי, ואִתו גם שלושה בני שבט ראובן – ממשפחת פלוא – ועוד מאתיים וחמישים איש אשר הכתוב אינו מזהה אותם, אך אם תחקור ותבַקשֵם, הריהם: "נְשִׂיאֵי עֵדָה, קְריאֵי מוֹעֵד, אַנְשֵׁי שֵׁם" (ט"ז ב').

רק בהדרגה מתברר לנו כיוון תלונתם של בני עדת קורח – כמו-גם ציר המכנה המשותף האוגד אותם יחד – והבנת 'הבעיה' מתחדדת לבסוף רק בסיפור ה'פתרון' אשר מציע להם משה, 'פתרון' אשר הסכמתם לו היתה להם כחתימה על גזר דינם…

ובכן – על אף הֲטָחָתָם: "ומדוע תתנשאו" כלפי משה ואהרון יחד – נראה שתלונתם התמקדה דווקא באהרון, מדוע זכה דווקא הוא בַּכהונה, והטענה אל משה היא על כך שהוא אשר גרם לעיוות הזה, כדבריהם (בכתב רש"י לפסוק ג'): "אם לקחתָ אתה מלכות – לא היה לךָ לִברור לאחיךָ כהונה". גם בתשובתו של משה מתחזק הרושם הזה, בהשיבו לבני עדת קורח כי על ה' נועדים הם, שהרי הוא שבחר באהרון – "וְאַהֲרון מַה הוּא כִּי תַלִּינוּ עָלָיו?" (ט"ז י"א).

דורשים הם אפוא עבודת כהונה (ככתוב במפורש בפסוק י'), תוך ערעור על בחירת אהרון ובניו לתפקיד הזה – ודרישה זו מזכירה לנו מיד את אשר כבר ראינו בַּמאמר לפרשת 'נשוא', שמלכתחילה, בטרם נחנך המשכן, היתה עבודת הקודש מסורה ביד כל בכורות ישראל. בעיון נוסף, יכולים אנו להבין אפוא שלפנינו כאן 'קואליציה של בכורים', המבקשים להחזיר את הגלגל את המצב שהיה בַּתחילה.

הנה, קורח, בכור הוא ליצהר אחי עמרם, וטענתו יכולה להיות שכל הבכורות ראויים לעבודה, ולחלופין – אם נקבע שבכור אחד ייבחר ויוריש את הזכות לזרעו – מדוע ייבחר אהרון, בכור עמרם, לאחר שאחיו הקטן, משה, כבר נתמנה למלכות? כלום לא תהא זו חלוקה הוגנת יותר, אם יֵאות אהרון לוותר על הגדוּלה כדי שייזכה בה הבכור העומד אחריו?

תלונתם של שלושת בני ראובן – דתן, אבירם ואון – איננה 'אישית' אלא נטענת על-בסיס 'שבטי'; (ספק אם דתן הוא בכור לאביו, אליאב, או שהיה זה נמואל). שהרי ראובן בכור בית יעקב הוא, והדין נותן אפוא שיוכלו ראשי השבט לברור להם נשיאות וגדולה בישראל, וכנראה דווקא את ההנהגה הכללית. אין ספק שעונש חטא המרגלים – שנגזר דין בוגרי ישראל לא לבוא אל הארץ – החריף מאוד את המרירות, שהרי מעתה הם ידעו שמשה מוליך אותם "לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר", ואולי – אם ידיחוהו – גם תימצא להם דרך להמתיק את הדין.

 

אך רוב מניינה של 'עדת קורח' הוא מאתיים וחמישים הנכבדים, ורבי אברהם אבן עזרא, בראש פרשתנו, קובע כי "אלה נשיאי העדה היו בכורים, והם היו מקריבים את העולות [במעמד הר סיני], על כן לקחו מחתות". כאן כבר מתברר הדבר לגמרי, ששניים משלושה מרכיביו של משולש-הבכורות טענו טענת כהונה – ובהתאם לכך קבע להם משה את 'מבחן הקטורת', כאומר להם: בבקשה, כדברכם כן יהי: קחו מחתות וקִרבו אל פני ה'; אם ראויים אתם לעבודה – (כולכם, חלקכם או יחיד מכם) – בוודאי יֵאות הוא לגישתכם אל הקודש ותעלה קטורתכם לרצון לו – ואם לאו… – (רק שלוש נקודות כאן, וקו).

[במאמר מוסגר נוכל לשער שמאתיים-וחמישים הבכורים היו כנראה המיוחסים שבכולם. אפשר שהיו הם בכורי בתי-האב בקרב שבעים המשפחות העיקריות בישראל, הנושאות את שמות יורדי מצרים, ואפשר שהיו הם בני כמה דורות – סב, בנו, נכדו ונינו – שושלת הבכורים של שבעים המשפחות.]

זהו המקום להדגיש את צד האמת הגדולה אשר בטענת הבכורות. באומרם "כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדושִׁים, וּבְתוֹכָם ה'" – הרי זו קביעה נשגבת, שכל יסודה הוא בקודש. זהו בעצם העיקרון אשר עמד ביסוד בחירת הבכורות – לשייך ולשתף את "כל העדה" במשא העבודה, ולא לייחדה רק למשפחה מצומצמת ול'מעמד' הסגור לכל זר. ואולם, כבר ראינו (במאמר לפרשת 'נשוא') שביטול היתר הבמות, הקמת המשכן – ועל-הכל: חטא העגל – הביאו לבסוף לדחיית הבכורות מן המשכן לגמרי, ולבחירת שבט לוי כנתונים לאהרון ובניו, חלף בכורות כלל עדת ישראל.

עתה, כאשר מנסים ראשי הבכורים למרוד, ולהשיב אליהם את העבודה, הרי מקופלת בכך גם התרסה חמורה ביותר כלפי אהרון (ומשה המחפה עליו) – התרסה שאיננה כתובה אך דומה שניתן להעלותה כהשערה, לפחות מפי בני לוי שאינם מסתפקים ב'לְוִיוּתָם' ומבקשים גם כהונה. כי אם נדחו הבכורות משום שחטאו בָּעֵגֶל, (ואף הובילו את הפולחן בהגישם לו עולות ושלָמים) – ואם נבחרנו אז אנחנו, בני לוי, תחתם, מפני שלא חטאנו – מדוע לא נבחרנו לעבודת הכהונה? מדוע יזכה בה דווקא מי שעשה את העגל במו ידיו, זה אשר פָּרַע את העם לשִמצָה והביא עליו את החֲטָאָה הגדולה??

שאלה זו הולמת כקורנס, ואינני יודע לה תשובה. ספק אם נמצאה לו, למשה, תשובה הולמת – זולת סוד כִּבשונו של א-להי ישראל אשר בחר באהרון ובזרעו עוד קודם החטא – במהלך הציווי על הקמת המשכן – ואשר לא אבה להמיר את בחירתו והותיר על כנם את מגישי המִנחָה, חרף הכישלון הנורא בעֵגֶל המַסֵכָה.

אך גם אם אין אנו מוצאים תשובה, אולי ניתן להקהות במשהו את חוד דקירת התמיהה הנוקבת, אם נביט אל הדורות הבאים – אל 'בני קורח' ואל 'בית אהרון' – תוך עריכת השוואה בין שני אבות-הבנים.

על קורח תמהים חז"ל (ב'במדבר רבה' י"ח): שהרי פיקח היה – ומה ראה לשטות זו? ותשובת המדרש היא כי "עינו הטעתו: ראה שלשלת גדולה עומדת הימנו – שמואל [הנביא] ששקול כמשה ואהרון … עשרים וארבעה משמרות עומדות מבני בניו שכולם מתנבאים ברוח הקודש [שנאמר בדברי-הימים-א' כ"ה ה']: 'כָּל אֵלֶּה בָנִים לְהֵימָן [חוזֵה הַמֶּלֶךְ בְּדִבְרֵי הָאֱ-לֹהִים'], אמר: אפשר הגדוּלה הזו עתידה לעמוד ממני ואני אֶדום?" הנה זוהי שושלת קורח עד הימן, אשר העמידו דָוִד לשרת בקודש, (ככתוב שם בפרק ו'): קורח, אֶבְיָסָף, אַסִּיר, תַּחַת, צְפַנְיָה, עֲזַרְיָה, יוֹאֵל, אֶלְקָנָה, עֲמָשָׂי, מַחַת, אֶלְקָנָה, צוּף, תּוֹחַ, אֱלִיאֵל, יְרוחָם, אֶלְקָנָה, שְׁמוּאֵל [הנביא], יוֹאֵל, הֵימָן [המשורר].

הווה אומר כי קורח נִתלָה ביוצאי חלציו. הוא הסיק שראויה לו הגדוּלה בזכות בניו, במעין 'קל וחומר' מופנה לאחור, ולא הקדים ובדק את עצמו, שמא רק על-חינם מתעבר ומתנשא הוא על עַנוֵי-אדמה, האומרים "נַחנו מָה" – ובניו הם שיעשו תשובה, או מלכתחילה לא יתנו יד עמו, ועל כן לא ימותו ויעלו לגדולה; הם יעמדו ויאמרו שירה – "לַמְנַצֵּחַ לִבְנֵי קֹרַח מִזְמוֹר" – והוא פול יפול אל הבור.

והיפוך הדברים באהרון הכוהן.

בשעה שהחל הנגף בעם – על-כי הלינו על משה ואהרון: "אַתֶּם הֲמיתֶּם אֶת עַם ה'" (י"ז ו') – דורש משה מאחיו להיחלץ מיד להצלת העם, ולעשות מעשה הכרוך בסכנה הקרובה-לוודאי: "קַח אֶת הַמַּחְתָּה וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ, וְשִׂים קְטורֶת, וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה אֶל הָעֵדָה וְכַפֵּר עֲלֵיהֶם, כִּי יָצָא הַקֶּצֶף מִלִּפְנֵי ה', הֵחֵל הַנָּגֶף". אין בכתוב רמז להיסוס של אהרון; הוא נוטל מחתה, שם קטורת, רץ וניצב לעצור בגופו את המגיפה, בין המתים ובין החיים…

ואולם, חז"ל שמים בפיו שאלת-פחד נוראה: "אמר לו אהרון [למשה]: שני בני מתו על שהכניסו [קטורת] מן החוץ לִפנים, ואתה אומר אלי: הוצֵא מן הקודש לַחוץ?? – אמר לו [משה לאהרון]: 'הולך מהרה' ואל תהא מפליג על הדבר, שכך נגזרה גזירה לבוא מעשה הקטרת [הזה] לכפר על מעשה הקטרת [ההוא, של נדב ואביהוא]". מיד התעשת אהרון ורץ היישר אל תוך העם הניגפים ונופלים, במסירות נפש מופלאה: כי אם צודק משה – הרי לא תפגע בו מידת דין בנושאו את הקטורת אל מחוץ לתחומה; אך אם לאו – או אם אין זכותו שלֵמָה – הרי ייתכן שתאכלנו האש כשם שאכלה את 'אנשי השֵם' הללו אשר באו במחתותם, ואולי גם יימָצֵא הוא ראוי לעצור את הנגף – ובכל-זאת ייפגע בלַהֶבֶת-האש שתצא מלפני ה', וכדרך שנשרפו שני בניו כך ימות גם האב…

הרהורים אלה וכאלה צריך היה אהרון לכלוא כאשר רץ להציל. אין זו שעה לחיבוטי נפש. סוף דבר – קול פנימי כך אמר – 'אם אפול בַּנופלים, אם עלי יאבד כֶּלַח, יכהנו כאן בני אחרי, בברית מֶלַח. אותה שעה, ביטל אהרון את עצמו כלפי זרעו שיעמוד ממנו, לפי שידע שנבחר ביתו לברית כהונת עולם, וה' עזרם ומגינם, גם אם – תוך מיתוק עונש חטאו של העם – ייתָבַע אהרון לתת את נפשו בגינם.

ובעצם, במבט חוזר, אולי ניתן לומר שמסירות נפש זו למען הכלל – תפיסתו העצמית של אהרון כמשרתו של העם, עד כְּלות – היא שהיתה בעוכריו ביום עֵגֶל ומחולות. כי גם שם הרי רק נַענָה הוא לאשר דרשו הם, וניגש לעשות רצונם, בתמים, גם כאשר היתה תביעתם: "קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים"…

בדמים מרובים – כחמישה-עשר אלף נפש – התייצב אפוא לבסוף מעמד הכהונה בישראל, ודוכא מרד הבכורות… תביעת האמת שביסוד תלונתם – "כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדושִׁים וּבְתוֹכָם ה'" – נותרה מיותמת, ללא ביטוי בעבודת הקודש. רק מחתות השרופים מצאו את דרכן אל דפנות המזבח, ורק דורשי רשומות מרמזים כי "צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח" (תהילים צ"ב י"ג) – סופי תיבות: 'קֹרַח'. מדרשי אחריתם הרחוקה של הבלועים בַּשאול מבטיחים (ב'במדבר רבה י"ח) כי סוף-סוף תתגלה ותפרח האמת שבתביעת הבכורות, ואו-אז "לעתיד לבוא הם עתידין לעלות"; שהרי אף-כי נֶאמר עליהם "וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל" (ט"ז ל"ג) הרי זו "אבידה העתידה להתבקש – וכן חנה מתפללת עליהם (בשמואל-א' ב' ו'): 'ה' מֵמִית וּמְחַיֶּה, מוֹרִיד שְׁאוֹל וַיָּעַל'".

חנה אשת אלקנה – דור ט"ו לבני קורח – היא אשר מסרה את בכורה לעבודת ה' כל חייו, והיא הנושאת אז תפילה לַחיבור החוזר בין כוהנים, לוויים ובכורות; ובני קורח (בתהילים פ"ד) מזמרים ומושכים אחריה, פורטֵי גיתיות: "מַה יְּדִידוֹת מִשְׁכְּנוֹתֶיךָ, ה' צְבָאוֹת".

 

 

עלו רְשו את הארץ, אל תיראו את העם (על "ארץ" ו"עם" בחטא המרגלים) – לפרשת שלח


מקץ ארבעים יום, שבו התרים את הארץ אל המחנה, בקדש ברנע. ובשיאו של המעמד הדרמטי, כאשר מוסרים האנשים את דו"ח המסע למשה, לאהרון ולכל העדה, נעוץ הפסוק הבא: "וַיַּהַס כָּלֵב אֶת הָעָם אֶל מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר: עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אותָהּ כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ" (י"ג ל'). פירוש מהפכני של הפסוק הזה – פירוש ששמעתי משכֵני, החכם הכולל יואל אליצור – מאיר את הפרשה כולה באור חדש ובהיר, ומאפשר קריאה חדשה והבנה מפולשת של החטא, עונשו ותיקונו. הפירוש מתמקד במילה אחת, "העם", ומסביר כי אין הכוונה כאן לעם ישראל, הניצב במעגל רוגש סביב התרים-הדוברים, אלא לעם היושב בארץ כנען, אשר ממנה שבו אלה זה עתה.

ועל-פי ההבנה הזאת, נעקוב נא אחר מהלך הדברים, (מפסוק י"ז ואילך):

משה שולח את האנשים לַמסע, "לָתוּר אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן", ומדגיש במסלולם את הנגב ואת ההר. הוא מטיל עליהם מטלות-בירור, הנוגעות הן לארץ והן לעם היושב בה: הארץ – מה היא? טובה או רעה? שמנה או רזה? האם יש בה עצים? ועוד זאת: התאמצו נא, והביאו אלינו מפירותיה. והעם – חזק או רפה? המעט הוא אם רב? ואיך בנויות עריו?

ואת תשובת התרים, בשובם (כ"ז ואילך) – תשובה המוגשת בעיקר למשה, שנאמר: "וַיספרו לו" – יש לקרוא כך:

אמנם זבת חלב ודבש היא הארץ, וגם הנה הבאנו הֵנָה מביכורי ענביה, אך "אֶפֶס" – אבוי – כי עז העם היושב בה, עריו בצורות וענקים בו, והנגב אשר ביקשתָנו לעלות בו מושב עמלק הוא, ובהר אשר אמרתָ כי נעלה בו יושבים חִתים ויבוסים ואֱמורים.

וה"אֶפֶס" הנורא ההוא אשר אמרו – שעזותו של העם מאַפֶּסֶת את טובה של הארץ – זהו האֶפֶס הרודף אותנו מאז ועד הנה. ה"אֶפֶס" הזה משכפל דורות של אפסי פרנסים אשר מביטים אל הארץ – אם ועד-כמה זקוקים אנו לה והיא לנו – דרך משקפי "העם" התופס אותה בינתיים, שאם רב הוא מדי, ועריו בצורות, כי-אז אולי נוותר על הארץ ונחסוך כך את כל הצרות…

וכאן קם כָּלֵב, ושאג כארי.

'די!' הוא קורא, חותך את ההמולה בקול גֶבֶר… הס הושלך מכל עבר. "וַיַּהַס כָּלֵב אֶת הָעָם אֶל מֹשֶׁה" – משמע: 'חידלו לכם מלדבר אל משה על העם, והישארו דבקים רק בארץ!', כי "עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אותָהּ כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ!". זו משמעות דבריו – מאז ולְנצח דורות – כי האמונה, הנאמנות לדבר ה', רק ממנה-ובה נתון המפתח לבקוע כל עם, צר ואויב, החוסם את דרכנו לרשת את ארצנו היעודה. נאמנות מוחלטת, היא המייסדת ביטחון מוחלט כי נצליח, כי נגבר, כפי שהשלים האיש את דבריו אחר-כך (י"ד ז' ואילך), הוא ויהושע בן נון: "וַיֹּאמְרוּ: … הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אותָהּ, טוֹבָה הָאָרֶץ מְאֹד מְאֹד. אִם חָפֵץ בָּנוּ ה' – [אם נהא ראויים] – וְהֵבִיא אותָנוּ אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת וּנְתָנָהּ לָנוּ … אַךְ בה' אַל תִּמְרֹדוּ וְאַתֶּם אַל תִּירְאוּ אֶת עַם הָאָרֶץ – [בבורחכם מן הארץ מייראת העם] – כִּי לַחְמֵנוּ הֵם [ובמלחמתנו כלחם נאכלם], סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם וה' אִתָּנוּ – אַל תִּירָאום!"

אֶפֶס, כי עמדו האנשים במריים. הם ענו ואמרו, במפורש וישירות (י"ג ל"א): "לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ". חזק הוא העם מאִתנו, לא נוכל לגבור עליו – וממילא אבודה היא הארץ, ומאי-נפקא-מינה זוֹב דבש וחלב?..

מתוך כך – מה הפלא – הם המשיכו והוציאו את "דִּבַּת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תָּרוּ אותָהּ", ומהי דיבתה? – בהיות "הָעָם אֲשֶׁר רָאִינוּ בְתוֹכָהּ אַנְשֵׁי מִדּוֹת", עד שנדמו הם לחגבים בעיני עצמם, עצומות כשהן פקוחות…

ובאותה שעה, אלמלא כלב ויהושע – הם ולימודיהם, בני אמונתם – כמעט כבה נרם של ישראל.

אמנם עוד היה ניסיון לתשובת המשקל, אך הוא היה מעושה ונואל. כבר נגזרה הגזירה על בוגרי הדור – מלבד שני אבירייו – לנפול ולפזר במדבר את פגריו. אך ממעשה התשובה הנמהר שוב משתקף עיקרו של דבר:

"וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר, וַיַּעֲלוּ אֶל רֹאשׁ הָהָר לֵאמֹר: הִנֶּנּוּ וְעָלִינוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה', כִּי חָטָאנוּ" (י"ד מ'). הנה, לא אל העם היושב בארץ עולים הם עתה, כי-אם "אל המקום". כי כביכול, כזה-כאילו, למדו הם עתה את העיקרון, שאם ציוונו ה' לרשת את הארץ "אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לְשַׁכֵּן אֶתְכֶם בָּהּ" (י"ד ל'), כי אז נעשה לנו "העם" היושב בה 'שקוף' – כמו איננו – לפי שסר צילם ואַיֵהו מַצילם…

אלא שאבוי, מה חבל, שהיתה התשובה כה ריקה ומאוחרת, והיה כבר הכל מקולקל, וכבר התהפך הגלגל… העיקרון הוא נכון, מדוייק ומזוקק, אך זאת הפעם – "וְהיא לֹא תִצְלָח" (י"ד מ"א). סרה מעליכם השכינה, אומר להם משה, "כִּי עַל כֵּן שַׁבְתֶּם מֵאַחֲרֵי ה', ו[ממילא, מיניה-וביה], לֹא יִהְיֶה ה' עִמָּכֶם" (מ"ג). כבלעג מר ונמהר, כשחוק בתוך בכי, הוא מוסיף ומסביר-כמצליף שכבר התהפכו היוצרות: לא אל הארץ אתם עולים עתה, את זאת כבר החמצתם, כי אם אל העם, אל האויב: "אַל תַּעֲלוּ, כִּי אֵין ה' בְּקִרְבְּכֶם, וְלֹא תִּנָּגְפוּ לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם. כִּי הָעֲמָלֵקִי וְהַכְּנַעֲנִי שָׁם לִפְנֵיכֶם – [כפי שהפחידוכם התרים (י"ג כ"ט), ובכיתם כי נָמַס לבבכם] – וּנְפַלְתֶּם בֶּחָרֶב", כאשר הטחתם כלפי מעלה (י"ד ג'): "וְלָמָה ה' מֵבִיא אותָנוּ אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת לִנְפּול בַּחֶרֶב"…

סופה של העליה ההיא, ברור היה אפוא מראש: עודם מעפילים לעלות, ירד עליהם עמלקי וכנעני, ועד החורמה הם הוכו – בחטא חילוף העיקר-המוביל בין "ארץ ל"עם" – למלא דבר ה' ביד בניהם הנאמנים, חניכיו של כָּלֵב וחיילי יהושע, אשר ללא חַת מן העם הם יעלו ויבואו בארץ, ורק הם יירַשוהָ.

נותר לנו אפוא להתבונן אל מופת שני מאורות-המורים הללו, בדור הבא, בכבוש בני ישראל את ארצם.

מכָּלֵב לומדים אנו את הדַווקָאוּת הנועזת. באה עת פִּרְעון השבועה שנשבע לו משה לאמור: "אִם לֹא הָאָרֶץ אֲשֶׁר דָּרְכָה רַגְלְךָ בָּהּ לְךָ תִהְיֶה לְנַחֲלָה וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם, כִּי מִלֵּאתָ אַחֲרֵי ה' אֱ-לֹהָי" (יהושע י"ד ט'). לא בעמקי האדמה השמנה מחפש הוא נחלת מנוחה, לעת זקנתו. דווקא את מדרגותיו של ההר מבקש הוא. ולא 'ארץ ללא עם' מחפש הוא, אלא דווקא את החבל בו אוחזים האויבים הקשים מכולם, אלה שהילכו אימים על עשרת מרעיו, כדברו אל יהושע: "וְעַתָּה תְּנָה לִּי אֶת הָהָר הַזֶּה – [הר חברון] – אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בַּיּוֹם הַהוּא, כִּי אַתָּה שָׁמַעְתָּ בַיּוֹם הַהוּא כִּי עֲנָקִים שָׁם, וְעָרִים גְּדולוֹת בְּצורוֹת, אוּלַי [= הלוואי יהא] ה' אוֹתִי וְהוֹרַשְׁתִּים, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'"; (י"ד י"ב).

ומיהושע בן נון – כסיכומם של חז"ל בתלמוד הירושלמי (מסכת שביעית פרק ו' הלכה א') – לומדים אנו את העיקרון בו נהג עם שבעת עמי כנען. מעטים הם צירופי-דברים קדומים אשר יכולים אנו להעתיקם אל מציאות ימינו, כאילו לא חלפו אלפי שנים, וכָזו היא המדיניות אשר נראה כאן מיד. כי בתהפוכות כיבוש ונחלה וחורבן, וחוזר חלילה , עד אשר שבנו ממדבר העמים – כרותי גוף, חבולי רוח, אך אוחזים ברובים – עדיין מתעקש ומקשה כאן בן-נין המרגלים: "נו, אבל מה עושים עם הערבים?"…

אף אתה ענה ואמור לו בדברי כיבושין, בזיכרון החי כי כה עשה יהושע: "שלוש פרסטיגיות [= איגרות, ובעצם: אופציות] שילח יהושע לארץ ישראל [בזו אחר זו] עד שלא ייכנסו לארץ: מי שהוא רוצה להיפנות – ייפָּנה, [והרוצה] להשלים – ישלים, [והרוצה] לעשות מלחמה – יעשה".

גם התפלגות היענותם של עמי כנען מובאת שם לפנינו, וגם ממנה יתד אקטואלית: "גרגשי פינה [והיגר מן הארץ לאפריקה] … גבעונים השלימו [וקיבלו את מרות ישראל כאן] … שלושים ואחד מלכים עשו מלחמה – ונפלו [לפנינו לחרב]".

ובידינו אפוא הבחירה – בכי-טוב ובכי-רע – אם בניהם של השניים נהיה, או כבני עֲשָׂרָה. או הרוב – או הטוב. או כי נמלא אחרי ה', ואִתו – אנו לו והוא לנו – נעלה ארץ לרשת, נשקנו דרוך ושִׂכלֵנו מאיר, או כי נשוב מאחריו – ואֵפֶר שריפת גָלויות עוד על לוח ימינו משחיר.

 

 

~~~~~  מסגרת נפרדת (בוקסה) ~~~~~~

 

אַיֶכָּה, כָּלֵב?!

(קטע)

מאת זלמן שז"ר

 

לכן קם כה נזעם וכעס וכעס
עד הושלך הס…
עד כל עם המלינים, הנבוך, המפורָר
נדהם מחרדת זה הקול שגער
נדהם, ונדם.

ומאז, בכל עת בכי עִועים ומדָנים,
ריב אחים בַּמחנה והסתר הפָּנים
צופה ותוהה וזועק בי הלב:
אַיֶכָּה, כָּלֵב?!

 

 

בנסוע הארון – מן המדבר אל הדביר – לפרשת בהעלותך

בליבה של פרשתנו נטועים שני פסוקים, המובדלים מרצף הדברים – אחור וָקֶדֶם – בשתי 'סימניות' כצורת האות נון המביטה לאחוריה. שני הפסוקים הם תפילותיו של משה: האחת, בעת שעקר הארון ממקומו, לקראת המסע, והשנייה – כאשר נח הארון במקומו החדש, בחניה שבין המסעות. הנה אלה הדברים: "וַיְהִי בִּנְסועַ הָאָרון וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: קוּמָה ה' וְיָפוצוּ אויְבֶיךָ וְיָנוסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ!  וּבְנוֻחֹה יֹאמַר: שׁוּבָה ה' רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל"; (י' ל"ה-ל"ו).

חכמים התלבטו מה פתרון חידתן של ה'סימניות' היחידָאיות הללו, ויש שהפליגו לומר שקובעות הן את שני הפסוקים דנן כ'ספר בפני עצמו' – ואף אנו נתרום בזה השערה משלנו, כי דומה שאכן נרמז לנו כאן עיקרון חשוב בהשראת השכינה, ולא סיפור דברים גרידא.

נפתח בדברי הגמרא במסכת שבת (דף קט"ו עמוד ב') האומרת כי "פרשה זו עשה לה הקב"ה סימניות מלמעלה ולמטה, [כדי] לומר שאין זה מקומה". אם באנו לשער היכן הוא אפוא מקומם המקורי של שני הפסוקים, הרינו שמים לב כי קול מלחמה בַּמחנה, ומרוח הדברים מנשבת אווירת קרב מובהקת. לפנינו, בעצם, תפילה למפלת האויב מכוח הופעת עוז שכינה במחנה ישראל – בצאתם למלחמה וארון ה' בידם – ותפילה לשובם של כל הלוחמים בשלום, כתום הקרב. המלחמות ה"מתאימות" לתפילה כזו של משה הן מלחמות שנת הארבעים, אלה המתוארות בסִפרֵנו בפרק כ"א, או מלחמת מִדיָן שבפרק ל"א.

שני רמזים מכוונים אותנו להבנה שמשה התפלל את תפילותיו אלה דווקא במלחמת מִדיָן. ראשית, נאמר שם (בפסוק ו') כי פינחס נשא בידו לשדה הקרב את "כלי הקודש" ופירשו חז"ל (במסכת סוטה, מ"ג א') שהיה זה הארון ולוחות שבו, ותפילת משה מתבקשת אפוא בנסוע הארון מן המחנה. שנית, יחידות הצבא שיצאו לתת נקמת ה' במִדיָן היו "האלפים" – אלף לכל אחד משבטי ישראל – ומשה מבקש מן הקב"ה "שׁוּבָה ה' רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל" – תפילה שנענתה במלואה: "וַיִּקְרְבוּ אֶל מֹשֶׁה הַפְּקודִים אֲשֶׁר לְאַלְפֵי הַצָּבָא … וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה: עֲבָדֶיךָ נָשְׂאוּ אֶת רֹאשׁ אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר בְּיָדֵנוּ – וְלֹא נִפְקַד מִמֶּנּוּ [= מאיתנו] אִישׁ"; (פסוקים מ"ח-מ"ט).

ומכיוון שפסוקי "ויהי בנסוע" הועתקו מחלקו השני של הספר – משנת הארבעים – אל חלקו הראשון, לתחילת מסעות-וחניות ישראל במדבר, ניתנו שתי ה'סימניות' כדי לציין את דבר ה'עקירה' וה'שתילה' במקום החדש. ומדוע נעשתה ההעתקה הזאת? – כדי להשלים את אשר כבר למדנו בסוף פרק ט', לאמור: "וּלְפִי הֵעָלות הֶעָנָן מֵעַל הָאֹהֶל וְאַחֲרֵי כֵן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וּבִמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁכָּן שָׁם הֶעָנָן – שָׁם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. … בְּהַאֲרִיךְ הֶעָנָן עַל הַמִּשְׁכָּן לִשְׁכּון עָלָיו – יַחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִסָּעוּ, וּבְהֵעָלותוֹ – יִסָּעוּ". הווה אומר כי לכל מסע ומסע נחוצה היתה "קימה" – התרוממות ו'הסתלקות' – של ענן השכינה השורֶה על הארון, כדי שיותר לַכוהנים להיכנס ולכסותו, לַלוויים לשאתו, ולכל העם ללוותו, ובכל חניה וחניה, כתום המסע, 'שב' הענן ו'נח' על גבי הארון מחדש. עתה – בין ה'סימניות' – לומדים אנו כי לכל 'קימה' ו'מנוחה' של ענן השכינה קדמה תפילתו של משה, איש הא-להים. כך מתגלה לפנינו שיתוף מופלא במעשה השראת השכינה בין העם (באמצעות דַבָּרו) לבין א-להיו, שמאהבה שאוהבים הם זה את זה אין הם פועלים זה בלא זה – ואינם נפרדים, ושוב נפגשים, אלא על דעת שניהם.  הנה כך תיארו זאת חז"ל ב'ספרֵי' (במדבר פ"ד): "מגיד הכתוב: כשהיו ישראל נוסעים היה עמוד הענן מקופל ועומד, ולא היה מהלך עד שמשה אמר לו: 'קומה ה'!' וכשהם חונין היה עמוד ענן מקופל ועומד, ולא היה פורס עד שהיה [משה] אומר: 'שובה ה".

מעתה יתפרשו הפסוקים בהרחבת יתר, לעומת תפילות המלחמה: "קומה" יתפרש כקריאה להֵעָלותו (בארמית: הסתלקותו) של עמוד ענן השכינה, "וְיָפוצוּ אויְבֶיךָ, וְיָנוסוּ מְשַׂנְאֶיךָ" יתפרש כתפילה להרתעתם של כל שוסי המדבר השורצים בשטח, ולהדברתו של כל מזיק אפשרי במהלך הדרך, כַּתיאור המדרשי ב'ילקוט שמעוני' לפרשתנו (תשכ"ט), שבנסוע ישראל במדבר "היה הארון מקדים לפניהם, והיו שני ניצוצות של אש יוצאות מתוך בדי ארון, והיו שורפין לפניהן את הנחשים ואת העקרבים והורג שונאיהם של ישראל". "שׁוּבָה ה' רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל", יתפרש כקריאה לשובו של ענן השכינה משמים ארצה, אל לב מחנה ישראל הנערך לחניה, כתפילה בקיצור לשון אשר מילואה יהא כך: 'שובה ה' אל רבבות אלפי ישראל – איש על מחנהו ואיש על דגלו לצִבאותם – ושכון בתוכם'. פירוש קרוב ומשלים לזה נמצא ב'פסיקתא זוטרתא' לפרשתנו: "ויש אומרים: 'שובה' מלשון ישיבה" – כהיפוך-כיוונה של קריאת "קומה" אשר בתפילת המסע.

*

ואולם, בַּדיון על טעמן של ה'סימניות' בפסוקים דנן, בולטת הבנתו המפתיעה של רבן שמעון בן גמליאל, האומר: "עתידה פרשה זו שתיעקר ממקומה ותיכתב במקום אחר"; ('אבות דרבי נתן' נוסחא א' פרק ל"ד, והובאו דבריו גם בסוגיית הגמרא בה פתחנו, במסכת שבת קט"ז א'). כאן אין אנו תרים אפוא אחר מקומן ה'מקורי' של תפילות משה, אלא אחר מקומן הראוי – לעתיד לבוא – מקום אשר בינתיים עדיין כמוס הוא ונסתר מן העין.

אך טבעי הוא הדבר, שנבקש את את 'המקום האחר' – את מקום 'עגינתם' של הפסוקים הללו – 'בַּמקום אשר יבחר ה' לשַכֵּן שמו שם', זה המקום שהוא מחוז החפץ, תכלית כל מסעות הארון והשכינה, זה הבית אשר ייבנה כאשר תימלא תפילת "ויפוצו אויביךָ" ותבוא עת "וּבנֻחֹה" – "וְהֵנִיחַ [ה'] לָכֶם מִכָּל אויְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח" (דברים י"ב י'-י"א).

הנה, שמעו וראו איך מהדהדת תפילת משה בתפילת שלמה, בפורשו את כפיו השמיימה בגמר הבניין, בבקשו את השראת השכינה בו: "וְעַתָּה קוּמָה ה' אֱ-לֹהִים לְנוּחֶךָ, אַתָּה וַאֲרוֹן עוּזֶּךָ!" (דברי הימים-ב' ו' מ"א). שלמה מבקש כאן את 'קימת' השכינה מחניית הארעי הקודמת – (כמטבע שטבע משה בפסוק הראשון מן השניים) – על-מנת ש'תנוח' עתה במקום הקבע, בנוח הארון בבית עולמים, (כלשונו של משה בפסוק השני).

תפילתו של שלמה נענֵית. ענן ה' האופף את האש – זה "כבוד ה'" – ממלא את הבית לבלי יכולת הכוהנים לכנוס בו (שם בראש פרק ז'), כשם שמילא הכבוד את המשכן בהיבָּנותו (כאמור בסוף 'שמות'), עד שנתכנס הענן בקודש-הקודשים, על גבי הכפורת. אפוף בענן נח כאן אפוא הארון לאחר כל טלטוליו, ואשר-על-כן נקרא המקדש "בית מנוחה לארון ברית ה'", וראוי היה להיבנות בידי "איש מנוחה" כשלמה, (וראה זאת בדברי הימים-א': כ"ב ט' וכ"ח ב').

ואלם, מנוחה 'סופית' שכזאת עלולה לסבך אותנו באובדן התנופה, בסיפוק הממיס כל אתגר, שכביכול נדַמֶה בנפשנו שכבר אין אנו חסרים דבר. אין לךָ סכנה חמורה מזו – איבּון כל חיי ישראל – אשר כל עצמם אמורים הם להיות דינמיים, שואפים וכוספים, ועולים כל העת מִנִי חַיל אל חָיל. על-כן הובא אל הקודש פנימה – אל הדביר – גם משהו מחוויית המדבר. כי מן המדבר הזה, אשר בו מדבירים ומוליכים את הצאן לַמרעה, אל המים, עלינו ובאנו עד פסגת מור-ירושלים. וכאן ישכון הארון וינוח מִפּנים לַפרוכת, ולוחות העדות בו, לא כאבן דוּמָם. כאן הוא יהא כרוטט לצאת – רָצוא וָשוב – נוגע-לא-נוגע, כדברי רבי לוי שאמר כי "דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: מקום ארון אינו מן המידה", שבנס היה עומד, כי טבעו הוא לצאת ולהשפיע ברכת-הוראה על כל סביבותיו; (ראה ב'מגילה' דף י' עמוד ב').

אין פלא אפוא כי הצמידו מסדרי התפילה ל"וַיהי בנסוע" של הוצאת הספר מן ההיכל את נבואת ישעיהו "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלָים" (ב' ג'), החוזה כי נורֶה את דרך ה' לכל הגויים שינהרו אל ההר. ברוח קודשם, הם עמדו והצמידו ל'פְסוק המנוחה' של החזרת הספר – לאחר תפילת שלמה בחנוכת הבית (בגירסת 'תהילים', קל"ב ח'-י') – גם את תחינת 'אֵיכה' (ה' כ"א) בה מבקשים אנו "הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה, חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם", כתום מסע סילוק השכינה של הילוך-גָלויות. פְּשָט "כקֶדֶם" הוא שיבה למקדש שחרב, אך ממנו ובו נעלֶה, מִפְּנים חדריו אל אופקי המרחב – ואין ישיבה בחצרותיו. כי מקֶדֶם-לקֶדֶם היה המדבר, ועודנו, ובו צועדים אנו גם בימי הבניין – נושָבים ושָבים – אל תפארת מילוי ייעודנו.

 

שבט הלוי – בחירה תחת בכורה – לפרשת נשוא

פרשתנו ממשיכה ומושכת מקודמתה את 'נשיאת ראשם' של הלוויים לתפקידיהם במשא המשכן במסעו, משפחה-משפחה ומשמרתה – כל אחת מנויה בבניה הבאים לצבא העבודת – עד אשר מסתכם מפקד הלוויים בעשרים שנות עבודתם, משלושים לחמישים, אלה שנות שירותם בקודש.

סיכום זה ניצב בתווך, בין פרק ג' בפרשת 'במדבר' אשר הונח בו כל יסוד 'לקיחתם' של הלוויים מתוך בני ישראל, לבין פרק ח' בפרשת 'בהעלותך' בו נלקחו הלוויים והוצבו לעבודתם, בפועל. זהו אפוא המקום לעמוד על עניינו של שבט הלוי – שורש, גזע וענף – מלבד מה שכבר ראינו (בפרשת בהר) באשר לתפקידו החברתי.

הכל מתחיל מן הבכורות.

כאשר שם ה' פדות בין בכורי ישראל לבכורי מצרים, אדם כבהמה – שלאלה נכתב תָו חיים ואלה הוכו למוות – נצטווה משה: "קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר, פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות י"ג ב'). דווקא משום שלָערב עוד היתה מידת דין מתוחה כנגדם, להשוותם חלילה לבכורי מצרים – עד שניצלו מן הדין כַּחצות הלילה – נקבעה אז מעלת קדושתם ביחס לכלל בני ישראל, כעין 'תרומת מבחר' מן הגוי כולו – "בְּנִי בְכורִי יִשְׂרָאֵל" (ד' כ"ב) – אשר ניצל ויצא מתוך מצרים. לכאורה, יכול שתהא קדושה זו שווה בין אדם לבהמה, שגם זה וגם זו "לי הוא", לאמור: יוקדשו לה' ויועלו על מזבחו לריח ניחוח; אלא שכאן ניתנה מצוות-מתנה לבכור האדם בישראל. כשם שניתנו לו חייו בחצות אותו לילה, כך שוב ייפדה הוא ממוות לחיים – "וְכָל בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה" (י"ג ט"ו), כהגדת האב לבנו התם – והוא לא יוקרב לה' אלא יקריב לפניו את זבח העם, ובזה תהא קדושתו: בעבודתו, להביא עליהם ברכתם.

אך עם זאת, נבחרו הבכורות לעבודת המזבח רק בעת שהותרו הבמות. כל עוד לא נקבע מרכז אחד, בלב המחנה, שאליו יביא כל איש את קרבנו, יכול היה בית-האב לבנות לו במה, והיה בכור המשפחה עובד ומקריב בה. בפועל, שרר מצב זה בתקופה שמיציאת מצרים עד הקמת המשכן – והנה כך שנינו (ב'זבחים' י"ד ד'), כי "עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות, ועבודה בבכורות. משהוקם המשכן – נאסרו הבמות, ועבודה בכוהנים". אשר על כן, במעמד הר סיני עצמו עדיין כיהנו לה' בכורי-המשפחות – "נערי בני ישראל" המעלים לו עולות (שמות כ"ד ה') – כדברי חז"ל ב'שמות רבה' ל"א ח', כתרגום אונקלוס, וכפירושי רוב המפרשים.

אמנם, בעיון נוסף, רואים אנו שבאותו פרק-זמן כבר הולכת ומתכוננת גם הקדשתם של 'בית אהרון' ככוהני עולם לה', במקדשו העתיד להיבנות. בהבנת הכתוב בתחילת מעמד הר סיני: "וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה' יִתְקַדָּשׁוּ" (י"ט כ"ב), נחלקו תנאים במסכת זבחים (קט"ו עמ' ב'); יש שפירשוהו כמכוּוָן לַבכורות, ויש שקראוהו כמכוּוָן לנדב ואביהוא, שעלו גם הם עם משה ואהרון להשתחוות לה' מרחוק. ובהמשך הדברים – בארבעים הימים בהם שהה משה בראש ההר – הרי נצטווה על כל מעשה המשכן, ויותר מעשר פעמים (בפרשיות 'תצווה' ותחילת 'כי תשא') נאמר לו לקדש את אהרון ובניו ככוהנים משוחים לה'.

עלינו להבין אפוא שהכהונה במקדש אמורה היתה להיבנות משני מעמדות, ששניהם 'קודש לה", המשלימים זה את זה: משפחה נבחרת אחת אשר הכהונה עוברת בה מדור לדור, ומבחר בני משפחות האומה, הבכורות, אשר כבר לא יורשו אמנם לעבוד על-גבי המזבח, אך ישוררו לה' עם הזבח, ישרתו לפניו וישמרו את משמרתו. שילוב זה אמור היה לבטא בייפעתו את ההדדיות שבהשראת השכינה, שהרי בית אהרון קדושתם מגבוה, והבכורות העובדים עִמם הינם לוז האומה עצמה, וקדושתם מקדושתה – ויד ביד, בידידות, עובדים הם לה' גם-יחדיו, כבחירָיו ובכורָיו.

אבל אז הסתבכנו בחטא העגל.

להרמוניה המופלאה שתוארה כאן לא ניתן אפילו יום אחד להתנגן ולהופיע, שהרי הנפילה בַּחטא היתה כאשר נשלם ציווי הקמת המשכן – בדבר ה' למשה – אך עוד טרם הוחל בַּביצוע, ואף לא היה סיפק בידו של משה למסור לעם את כל אשר היה הוא מוראֶה בהר… וַי לה לאותה שעה, וּדוַי לנו – לדורותינו – על כי נדחו אז בכורי ישראל, סולת האומה ושמנה. כי לא די להם שהשתתפו עם הכלל בחטא, אלא אף הובילוהו, שהרי הם שהיו המקריבים לפני העגל. הנה כך תיארו חז"ל את הנפילה ותוצאותיה, (ב'במדבר רבה' ד' ח'):

"וכיוון שעשו ישראל אותו המעשה [בחטא העגל], אמרו: יבואו הבכורות ויקריבו קרבנות לפניו שנֶאמר: 'וַיַּשְׁכִּימוּ מִמָּחֳרָת וַיַּעֲלוּ עולות וַיַּגּישׁוּ שְׁלָמִים'. אמר להם הא-להים: אני נתתי פרוקפי [= מתנת מעלה] לבכורות ועשיתי אותן גדולים בעולם וכפרו בי, ועמדו והקריבו לפני העגל – הרי אני מוציא את הבכורות ומכניס את בני לוי [שלא חטאו]. … אמרו רבותינו: למה הדבר דומה? לטרפסיטים [= שולחני] של מדינה שנמצא אחריו דבר של זיטמא [= זיוף], ידע המלך ואמר לאיפרכוס [= שר] שלו: הוצא אותו והכנס אחר תחתיו. אף-על-פי-כן, נמצא אותו השולחני חייב קטבלטון [= פירעון], אמר המלך: מי שיורש מקומו – יפרע עליו מה שהוא חייב. כך הבכורות היו גדולים בעולם, ועמדו והקריבו לפני העגל. אמר הא-להים: ייצאו הבכורות וייכנסו בני לוי; אף-על-פי-כן, היו הבכורות חייבין כליה! – אמר הא-להים: יבואו בני לוי ויפדו אותן. לפיכך אתה מוצא [שהיו] הלוויים פודין את הבכורות, הדא-הוא-דכתיב [בבמדבר ג' מ"ה]: 'קַח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל'".

שוב נפדים אפוא הבכורות ממוות לחיים, אך זאת הפעם זהו פדיון ודחייה הבאים כאחד. מעתה, דחויים הם – ודחויים אנו כולנו, למשפחותינו – מן ההשתתפות הבלתי-אמצעית בעבודת ה' במקדשו. מעתה יבואו הלוויים, תחת הבכורות ולמטה מהם, להילוות על הכוהנים ולשרתם. כך גז ונפוג המימד הספונטני, האינטימי, שבקרבת כל העם לא-להיו. העבודה התמסדה, ונושאיה הצטמצמו למשפחה מורחבת אחת. מידת דין חמורה מתוחה מעתה על איש ישראל אשר יקרב אל הקודש, ולא אחת מזהירה ומזכירה התורה כי עבודת הלוויים באה למנוע "נגף" או "קצף" אשר יהא על ישראל – או על בכוריהם – אם יהינו לגשת אל המשכן ועבודתו, לאחר שהתגאלו באותו חטא שגרם לדחייתם, החטא שהוא 'ההיפך המושלם' ממקדש ושכינה. אפילו חניית הלוויים סביב המשכן נועדה לאותה הרחקה – כחגורת חציצה בין שבטי ישראל למחנה השכינה – כי כביכול אמר הקב"ה שאין הוא דר בקירוב-מקום עם בניו שסרחו באותו מעשה… (ראה במדבר א' נ"ג, ח' י"ט, י"ח ה', ועוד).

אמנם, גם עתה נותרת על כנה ההבחנה, שהכוהנים 'קדושי עליון' הם – 'שלוחי דרחמנא'  – והלוויים נמסרים מאיתנו, כ'שלוחי דידן': "כִּי נְתונִים נְתונִים הֵמָּה לִי מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, תַּחַת פִּטְרַת כָּל רֶחֶם בְּכוֹר כֹּל מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָקַחְתִּי אותָם לִי" (במדבר ח' ט"ז). אך עם זאת, פיחות כואב כאן, וירידת מעלה; כי בעוד שהיו הבכורות קדושים לה', לא נֶאמר על הלוויים ולו-פעם-אחת בתורה שקדושים הם.

דרך תיקון ארוכה וקשה עוד עלינו לחצוב אפוא, עד ששוב נעמיד מקרבנו בני לוי – "נתונים" ומקדישים חייהם לשרת בקודש, בשליחות האומה. והלואי, לוּ נזכה ונימָצֵא ראויים, גם ישובו בכורות לכַהֵן, בין אם בכורות מבטן המה, ובין אם יידעו 'לרכוש' את בכורתם, כיעקב מעֵשָׂו – כאשר נחדש את ימינו כקדם עד שתהא תפארת העם על מעשיו, וישמח ישראל בעושָׂיו.

 

#######################

במסגרת נפרדת (בוקסה):

 

כשיעור חזון אי"ש

פרשנים ולמדנים, קדמונים כחדשים, ניתחו ופיענחו בדרכים שונות את סוגיית הבכורות והלוויים. אחזתי כאן בשולי גלימתו של הרב אברהם ישעיה קרליץ – החזון אי"ש – אשר כתב במילים ספורות את כל אשר נֶאמר כאן. הנה אלה דבריו:

"אף דְהבכורים נתקדשו לעבודה, ולא הוסרו מדבר העבודה [אלא] רק בחטא העגל, כדכתיב: "וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת כָּל בְּכוֹר" וגו' (במדבר ג' י"ב), וכמו שפירש רש"י שם, מכל-מקום לא נבחרו לעבודת הקרבנות אלא עד הקמת המשכן, שהרי בארבעים יום הראשונים כבר ציווה ה' על קדושתו של אהרון ובניו, ואחר-כך היה ראוי שיהיו הבכורים על השיר ועל המשא כמשמרת הלוויים, והוסרו על-ידי חטא העגל".  (חזון איש 'אורח חיים', מועד סדור מתן תורה, סימן קכ"ה אות ז').

 

 

כאן הקֶרַע נפער, בַּמדבר – לפרשת במדבר

אם יותר לנו לרגע לסקור ב'מבט על' את חמשת חומשי התורה – כממעוף הציפור, בסקירה אחת, ובהתעלמות מפרטים – הרי נוכל לאפיין אותם כך: 'בראשית' הוא ספר שורשי האומה (ובו נכרתת הברית עם אבינו הראשון); 'שמות' הוא ספר התגבשות האומה והתהוותה, ביציאת מצרים ובקבלת התורה (ובו נכרתת ברית חורב); 'ויקרא' הוא הספר בו נמלאים אנו בתוכן הקודש של השראת השכינה, בו מתעצבת דמותו הערכית של איש-ישראל כמו-גם קומתו המוסרית של הכלל, (ובו נשלמת ברית חורב); 'במדבר' הוא הספר המתאר את הדרך מסיני עד ערבות מואב, על נפתוליה שבחומר וברוח; ו'דברים' הוא ספר ההכנה לקראת חיי ההוויה (שלאחר ההתהוות), על סף הכניסה אל הארץ היעודה, (ובו נכרתת ברית ערבות מואב).

קל אפוא לראות שהחומש שהננו עומדים בפתחו הינו בבחינת 'יוצא דופן'. שהרי השורשים – ההתהוות – התוכן – וחיי ההוויה והייעוד – הריהם ארבעה עמודי משען הכרחיים ומחויבים במגילת חיי-עולם אשר ניטעה בתוכֵנו, ואילו הדרך – כל תלאות המדבר – איננה עומדת באותה רמת חשיבות. ואם את ההבחנה הזאת ניתן עוד לפטור בְּ"נו, ניחא, ומה בכך?", הרי כשזוכרים אנו מנַין, על מה ולמה נגזרו עלינו ארבעים שנות מדבר – ושלא סתם 'דרך' היתה זו אלא מסלול מוות של כל הדור הבוגר – מיד נעשה בשרנו חידודין מאימת הדין, ומיד שואלים אנו על עצמנו, תמול כְּהיום ומחר – כלום כבר יצאנו ועלינו מן המדבר?..

נקדים ונאמר כי בעיון הזה הולכים אנו אחר גאון וגדול-רוח, הרב מרדכי ברויאר (שהשיב נשמתו לבוראו זה לא-כבר), בספרו 'פרקי מועדות' כרך ב', בדבריו על חטא המרגלים וחטא משה רבנו, עמ' 435 ואילך.

תפר סמוי, כמעט לא מורגש, "מאחה" את שני חלקיו של ספרנו, בין פרק י"ט לבין כ'. שתי שנות הילוך מכאן, שנת הארבעים מכאן, ושלשוים-ושמונה שניים בתווך, בהן היתה מידת דין מתוחה, מִדבָּר-לא-דיבור בין ה' למשה, ולא נוספה אות על מגילת התורה. וה'תפר' הזה הינו קֶרַע פעוּר בדברי ימי ישראל, קֶרַע מדמם שלא התאחה עד היום, וניתן אף לחזות שצלקתו תהא ניכרת, וצולעים נהיה על ירכֵנו, גם כאשר תזרח לנו שמש המַרפֵּא של הגאולה השלמה.

כי מקובלים אנו שכל אשר אירע ועוד יארע בדברי ימינו, נעוצים שורשיו בתקופת ההתהוות – לטב ולמוטב, לַנמוך ולַנשגב. את העוז, את הדבקות, הכיסופים, ותבונת המעשה יונקים אנו מאבותינו – אך גם את החולשה והמורך, את הטרוניה ואת אבדן האמונה. וכשם שהראשונים הינם 'נכָסֵינו' בתנופת הגאולה ובאנך הבניין, כך מהווים האחרונים עילות לכל הנפילות, ומהם צמחו ניוון-הדעת ורפיון המעשה, והמאֵרה שהיא כמו שֵם-אוגד לכל התלישות והדלות, הלוא-היא הגלות.

ועתה, ביתר מיקוד: חטא המרגלים – וכמובן, חטאו של העם אשר נענה להם כזרימת הפּלוּס אל המינוּס – קָרַע קֶרע נורא בדברי ימינו המוקדמים, ועיצב לרע, באִבחה אחת, את דברי ימינו המאוחרים. חטא המאיסה בארץ חמדה – הוא אשר יצר את המדבר, את ארץ-הגזירה של מות כל האבות עד חילוף הדורות. כי אלמלא חטאנו, היו יציאת מצרים וביאת הארץ כה סמוכות זו לזו, עד שתופסים היינו אותן בתודעת האומה כרצף אחד. הדרך מהתם להכא יכולה היתה להיות רק עניין גיאוגרפי; היא לא היתה מותירה כל משקע בַּנפש, ויוצאי מצרים היו באי הארץ – הם-עצמם, וטפם בחֵיקם. עתה, כשהחטא גרם, נוצרה לפתע מציאות מהותית חדשה: עם ישראל התגבש ונהיה, אוחז הוא בידו את לוחות התורה, ומהלך עמהם במדבר; משכן השֵם בלב המחנה – ארצו היעודה "ממתינה" לו מנגד – והדרך נמשכת, נמשכת…

המדבר נהיה אפוא מין תווך, אשר הפריד בין יציאת מצרים (וקבלת התורה הסמוכה לה) לבין ביאת הארץ – הפרדה כה עמוקה עד שכניסת ישראל אל לב ארצו נדחקה החוצה מן התורה, ו"הועברה" אל ספר יהושע!

הנה כך אמר רב אדא ברבי חנינא במסכת נדרים דף כ"ב עמ' ב': "אלמלא חטאו ישראל – לא ניתן להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, [מפני] שערכה של ארץ ישראל הוא". מאמר זה מכוּוָן אל מכלול החטא המאוחר, אשר הצריך את תוכחות הנביאים, וכך גרם שהלך התנ"ך ותפח. אך לפי דברינו, העניין הוא עמוק ומהותי לאין שיעור, ועלינו לומר כי אלמלא חטאו ישראל היתה תורתנו מחזקת ארבעה 'רובעים': חומש 'במדבר' כבר היה מיותר, דברי משה בספר 'דברים' היו נאמרים בתוך-תוכה של הארץ – כי הוא, שהוציאם ממצרים, היה גם מביאם עד פני ירושלים – וספר יהושע, שאולי היה נקרא 'ספר הארץ הטובה', מתמזג היה עם 'דברים' ויכול היה להיכלל בתורה.

תדע שכן הוא, שהרי משה מלין ומספר במפורש – פעם, פעמיים ושלוש – שנידון הוא שלא לחצות את הירדן ושלא לבוא ארצה בגלל חטא המרגלים והעם, על-אף שכמובן לא היה שותף עִמהם בחטאם: "גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמור: גַּם אַתָּה לֹא תָבוא שָׁם" (דברים א' ל"ז, וראה גם ג' כ"ו, ד' כ"א.  הרב ברויאר מסביר שדינו זה של משה בא במסגרת דין כלל ישראל – אשר יכול היחיד לסבול בעטיו גם כשלא חטא בעצמו – ואילו דינו "האישי" של משה על חטא מי מריבה הושת עליו במסגרת ההשגחה הפרטית. ייתכן להוסיף ולומר שקולר החטא "האישי" הזה תלוי גם בצואר העם, כי קצרה רוחו בשל הדרך הארוכה שהביא על עצמו עקב חטא המרגלים – וראה גם בתהילים ק"ו ל"ב-ל"ג).

ומכל מקום – בחטא נולדה לנו אותה מציאות 'מדברית'. מאז, הושרש בתודעתנו הסילוף הזה שיכול, כביכול, שיהא עם לשבטיו, למקהלותיו – או, נֹאמר: "יהודי כשר" – נושא את תורתו בידו, נע ונד במחוזות רחוקים וזרים, ואף על פי כן שכינה בתוכו, גם כשאין הוא דר בָּארץ שהיא בית השכינה. ככל שנצווח באוזניו של "היהודי הכשר" הזה שאין לךָ פירכה גדולה מזו, שאך חטא הוא זה – וגם עונש, מיניה וביה, ובוודאי שלא נורמה – תמיד יצביע לנו על חומש במדבר שמִגופה של תורה הוא, ואף ימשיך לעקוץ בפלפולי דאורייתא: "זכר ליציאת מצרים" שמענו, "זכר לירושת הארץ" לא שמענו…

הווה אומר שלא רק את ארבעים השנים ההן צָרו לנו המרגלים – יום לשנה, בתמורת משך מסעם – אלא אלפיים שנות נדודי גוף ונפש הם הרו לנו, אלפיים שנים שאנו מחוצה לארץ והיא חוצה לנו, יום לחמישים שנה, יום לשמונה-עשר אלף ימים ועוד קורֶט… לא רק "המדבר הגדול והנורא" ההוא נולד אז בחטא – כתווך חוצץ בין מוצָא לַייעוד, המדחיק את זה-האחרון אל מעבר לָאופק – אלא צץ ועלה, כשִׂרטון מן הים, מדבר נורא ומסוכן אף יותר, עד אין חקר. זהו מדבר העמים – שייבש ואיבֵּן את חִיות נשמתנו, שכישף את רוחנו במַשׂאות שָוא ומַדוחים – המדבר אשר לא חצינוהו באפס דמים, ואשר לאחר כל "מתי המדבר" אשר-מי-יָמוד זוב דמם אל דוּמָה, עוד היו לבז בלהבי צלב הקרס – על סף נִדגלות עם-בָּארץ – שליש בני האומה.

אכן, אין לכחד כי חמושים הננו, כיום הזה, גם בקנייני רוח אשר רכשנו ויצרנו במדבר הגלות – דווקא מתוכו ומכוחה – כאשר "מקדש הספר" היה לנו תחליף למקדש ירושלים. אך עינינו הרואות כי אין בכוח הקניינים הללו – ושוב: דווקא בשל היותם קנייני הגלות – לגבור על אותם מַשׂאות שָוא ומַדוחים אשר גם אותם רכשנו שמה. אם במדבר סיני נחוץ היה חילוף דורות – דרוש עתה חילוף אורות, שהרי דווקא בניהם של מַשׂאות השָוא, בני המַדוחים, הם שהתמלכו בינתיים במדינה דהאידנא על כל הבמות, ועוד טרם הבכירו ענבי תורת-גאולה ונושאיה בַּמוט.  הִנֵה, ראו נא אחים ותנו אל לבכם, לקראת שחר חילוף משמרות; כי עלו בני מרגלים מן המדבר אל הארץ פנימה וירָשוּהָ  –  ואייכה כָּלֵב?  מי כאן יהושע?..

 

 

במעלות התחייה: חידוש היובל ומעמד הלוִיָה – לפרשת בהר-בחוקותיי

 

בתפנית חדה מוחזרים אנו לפתע אל הר סיני, כדי לקבל "שם" דיני שמיטה ויובל וברכות וקללות, לאחר שכבר הפלגנו – מסיני והלאה כביכול – אל הקמת אוהל מועד, ואל כל אשר נֶאמר לנו מתוכו, מאז פרשת 'תרומה' באמצע 'שמות' ולכל אורך חומש 'ויקרא'. אין זאת, אלא שכאן נשלם "ספר הברית" – ברית חורב – אשר באנו בה מיד עם סיום מעמד מתן התורה, בסוף פרשת 'משפטים', והתורה העבירה את סיומה לכאן כדי לכלול בתוכה את כל תוכן הקודש – קדושת המשכן ועבודתו, קדושת כוהנים ותפקידם, וקדושת כל איש ישראל – אשר ניתן לנו בינתיים. (יפה האיר ופיתח זאת הרב תמיר גרנות בשיעוריו לפרשת 'משפטים' ולפרשיותינו, באתר האינטרנט של ישיבת הר עציון).

ומכל מקום, עתה (כסדר הסיפור), וכבר מראשית דרכנו (כסדר ההתרחשות), נפתחים לפנינו מרחבי הארץ היעודה, שדותיה וכרמיה, בתיה וקרפיפיה, והמצוות הקשורות בכל אלה – כמו-גם בכל סדרי החברה והכלכלה. עתה מתבררים היטב "שני צידי המטבע" – מגילת ספר הברית מכאן, והסַיף הכרוך בה מכאן – ואין הדבר תלוי אלא בנו:

מן הצד האחד: קיום שמיטין ויובלות, נדבות שמים וברכת יבול, ישיבת-בטח, שלום ורדיפת אויב לפי-חרב – ובלב כל הטוב, גילוי פנים הדדי בהשראת השכינה, כשני רֵעים אהובים: "וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם … וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם … וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם" (כ"ו ט'-י"ב). ומן הצד השני – אבוי כי יבוא וכי בא – היפך כל אלה: "וְנָתַתִּי פָנַי בָּכֶם … וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב נוקֶמֶת נְקַם בְּרִית"; 'נתינת פנים' תחת הארת פנים, נְקם קרע הברית במפלה ובגועל-גלות, בשִממת קִללת ארץ, אשר "תנוח" עתה, מבלי בניה, "כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבּות אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתותֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ" (י"ז-ל"ה). ובלב כל הרוע: "וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם" (י"ט) – זה חורבן וסילוק שכינה – כפי שממלא הנביא יחזקאל את הכתוב: "הִנְנִי מְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשִׁי גְּאוֹן עֻזְּכֶם מַחְמַד עֵינֵיכֶם וּמַחְמַל נַפְשְׁכֶם" (כ"ד כ"א), וכפי שמפרשת פרשתנו: "וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם – [משכן שילה ושני בתים] – וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחוחֲכֶם" (ל"א).

מובן מאליו אפוא שבגאולת ישראל – כי תבוא, והננו כבר בתוך מִשבָּרֶיהָ – חייבים כל השברים הללו להשתקם, להתאחות, עד אשר יעבור בכל ארצנו, שוב כקדם, שופר התרועה של יובל. הנה כך מנסח זאת הרמב"ם בהלכות מלכים י"א א': "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דָוִד ליושנהּ הממשלה הראשונה, ובונה מקדש, ומקבץ נדחי ישראל. וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם. מקריבין קרבנות, ועושין שמיטין ויובלות ככל מִצוָתה האמורה בַּתורה". את 'נחשוני השמיטה' – (כשם ספרו החשוב של אחיעזר ארקין) – כבר פגשנו ב'עקרון', היא מזכרת בתיה, בשנת השמיטה תרמ"ט, כאשר שבתו המתיישבים מעמלם, בחירוף נפש ובחרפת רעב; אך עניין חידוש עקרון היובל בגאולתנו זאת, דומה שנותר עדיין עלום וסתום.

זהו אפוא המקום וזו העת להביא מדבריו המאירים של שבתי בן-דב על 'משטר היובל', מתוך ספרו 'גאולת ישראל במשבר המדינה', (כרך ב' בכתביו אשר ראו אור לאחרונה, תחת השם: 'סולם למלכות ישראל היעודה'). יחד עם התוויית המשטר הכלכלי הראוי, מניף כאן שב"ד בחזונו גם בשורה ראשונה לחידושו של שבט הלוי (הנזכר אף הוא בפרשתנו), כעילית חברתית של הנהגה רוחנית, נושאת תודעה של 'שירות-בַּקודש' והוראת דרך לָעם. הנה, הטו נא אוזניכם, (ואל תתיראו ממילים ארוכות):

"בדומה מאוד למציאות העולמית שאנו שרויים בה כיום, המביאה את האדם לידי תעייה מוסרית מטורפת בין שתי השיטות המַשבריות שראינו – [הקפיטלזים והסוציאליזם] – גם עצם תחילתה של תרבותנו העברית היתה בפרישתו של עמנו מאותן שתי התרבויות היריבות השליטות בעולם, תרבות של עושר מסחרי בממלכות ארם נהריים מזה, ותרבות של עבדות כל-לאומית במצרים מזה, כדי למצוא לו בין שבילי האבדן הללו את דרכו המקורית לחיי-עולם. …

תורתנו בחרה לפתור את הבעיה בדרך העקיפין המסובכת של הקמת חירות כלכלית אינדיבידואלית, שבה יהיה, מצד אחד, כל איש עברי אדון לעצמו ולפרנסתו ובלתי-תלוי בחסד זולתו … אך את החירות הזאת, מצד שני, קיימה התורה רק במידה שיש בה באמת כדי לשמש את הדבֵקות בהוויה הלאומית מתוך חירות של רצון ואהבה: היא הִגבּילָתהּ במצוות שבין אדם לחברו ושבין אדם למקום, כדי למנוע את החירות האינדיבידואלית מלהיות אינדיבידואליסטית, וכדי להחזיקה ברמה של שורשיות טרנסצנדנטלית. וגם את הסכנה שהחירות תחזור למעשה להיות עבדות, על-ידי הצטברות של כוח כלכלי עדיף ביד שכבות מִתעלות, באה התורה למנוע – ולצורך זה צוּוֵינו על מצוַת-הציר של כל ההרצאה הזאת: להחזיר על כנה משנת יובל אחת לרעותה את חלוקת-ההון המקורית, שנבנתה על-פי קנה-המידה של צורכי כל משפחה ומשפחה לפי גודלה.

וכך נמצא בסופו של דבר מוחזר על כנו העיקרון "מכל-אחד לפי יכולתו, לכל-אחד לפי צרכיו", כי כל אדם נמצא עובד, ודווקא באופן חופשי, לפי יכולתו וכמלוא מידת מִרצו, בהינתן לו ליהנות בעצמו מפרי עמלו … ומצד שני לא ניתן לפרי העמל הזה להצטבר להון פרטי, החוזר ויוצר פֵּרות ללא עמל, אלא הוטל עליו, בהפכו מִפֵּרות להון, להיות הון לאומי, המוחזר שוב לכל בני האומה בשווה.

אך בדברים אלה כשלעצמם לא יצא עדיין כל ההסדר מושלם; עדיין נשארו בו שתי נקודות עיקריות שלא הזכרנו את פתרונן: מכל-מקום נשאר ההסדר מושתת לכאורה על בקשת הרווח הפרטי, כלומר על מניע מפורֵר, המייחד את הפרט בִּפרטיותו, ומכל-מקום נשאלת השאלה, כיצד-זה לא ישחית המניע האינדיבידואליסטי את הפרטים בני-החורין וכיצד יוציאו אלה מידם את הרכוש אשר השיגו, ולוּ גם צֻווּ על הדבר מסינַי; מי יכפה אותם לכך, ומי יהיה בעל כוח מספיק כדי לכפותם, בלי שכוחו ישחית אותו עצמו?

וכדי לפתור את הבעיות האלו צוּוֵינו על מצווה נוספת משלימה, מצוַת מעמד הלוִיה. … הופקדה אפוא על עם ישראל עילית של נושאי התורה ומורים לָרבים המטוהרת מכל החשבונות האינדיבידואליסטיים והמחנכת וממשטרת ברוחה זו את העם ומקיימת בה את מלכותו – את מלכות השם. … מעמד העילית הזה אמור להוציא בחינוכו את העוקץ מן המניע המפורֵר של החיים הכלכליים, והוא עצמו מנוּע מלנצל את עמדתו לרעה, שהרי כל קיומו וכוחו אינם כלכליים אלא הם עולים רק מכוח הרוח הלאומית, כרפלקס המוחזר מן המוסר שמעמד-הלוִיה הזה מצליח להשריש בעם בן-החורין – בעוד שמצד שני, בעקב השורשיות העממית הזאת וחוסר האינטרס הכלכלי, ניתן למעמד הלוִיה הכוח והעוז להשגיח על קיום מצוַת שנת היובל, בלי להשתעבד לבעלי העדיפות הכלכלית הזמנית; וכך נמְנע שוב מן העדיפות הכלכלית הזאת להתמיד עד שתשחית את בעליה ותשעבד את העם ותחזיר את משטר התורה לתוהו-ובוהו דיאלקטי".

שבתי בן דב ממשיך את הרצאתו ומסביר שעקרון השירות, ההיחלצות לפני המחנה, ומסירות הנפש להוראת הדרך לַכלל תוך ענווה וביטול כל אינטרס אישי, אלה הם 'סודותיו' של שבט לוי המתחדש, האמור להוות את היסוד והליבה לתנועת הגאולה העתידה להנהיג את העם.

את האפשרות וההשראה לכך שה"לוִיָה" בישראל איננה רק השתייכות משפחתית נטל שב"ד מן הרמב"ם, אשר בתנופת חידוש נועזת הוא כתב בסוף הלכות שמיטה ויובל כַּדברים האלה: "ולא שבט לוי בלבד [הוא חֵיל השם, והקב"ה זוכה לו], אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינוֹ מַדָעו להיבדל לעמוד לפני ה" לשרתו ולעובדו … הרי זה נתקדש קודש קודשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעולם-הזה דבר המספיק לו, כמו שזיכה לַכוהנים לַלוויים".

שב"ד ראה בארגון הלח"י – אשר בו הוא גדל ובגר – את ראשית ההתעוררות החלוצית-"הלוויית". ומה בהמשך? איך יקום הדבר ויתחדש? – הנה כך הוא כותב (בשנות החמישים!): "כאשר אמנם נצח ישראל לא ישקר, ותקום אצלנו התעוררות לאומית עילאית כדרוש, … [כי-אז] – מן המהפכה הטוטלית העומדת לפנינו, משחרור הר הבית מזאבֵי הטרף של כל העולם כולו, מן הבנייה המפרכת של מלכות ישראל מתוך עם קשה-עורף שוגה ומתנכר – בוודאי יקום לנו גם שבט לוי". אמן; לוּ-יהי.

 

 

"קַדֵּש את שִמךָ על מקדישי שמֶךָ" – לפרשת אמור

עשרות פעמים, בפרשת 'קדושים' ובפרשתנו שלנו, חוזרים פעלים ושמות ותארים הגזורים מן השרש ק-ד-ש. ואף כי פרשת 'קדושים' מכוונת לכלל ישראל ופרשתנו מופנית בייחוד אל הכוהנים, הרי את מצוות קידוש השם למדו מוני המצוות דווקא מפרשתנו (סוף פרק כ"ב), מן הפסוקים החותמים את העיסוק בקודשים ומורים לנו: "וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוותַי וַעֲשִׂיתֶם אותָם, אֲנִי ה'. וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵא-לֹהִים, אֲנִי ה'".

הבה נעיין תחילה במושג הקדושה לגווניה ולהופעותיה השונות – (וראה גם את אשר הבאנו במסגרת) – ומתוך כך גם ניגש אל מצוות קידוש השם.

אילו באנו להשקיף על מכלול ההוויה כעל תבליט 'טופוגרפי', אומרים היינו כי קדושה היא התבלטות, התייחדות הדבר מסביבתו, אשר ביחס אליו הריהי 'סתמית', שפָלה, ערכה זול, טיבה 'חול'.

הקודש, תמיד הוא נבחר, נבדל ויוצא מן הכלל – ולכן הוא מובחר, מזדקר.

הזמנים המקודשים נבדלים ומתעלים מימי החול שלפניהם ואחריהם, וכך מקרינים הם עליהם ממעלתם, ו'מגביהים' גם את 'יום הקטַנות'. והמקום המקודש – נישא ונשגב הוא על כל סביבותיו. למן היום בו נאסרו הבמות ונבחרה ירושלים, אין עוד בישראל מקומות מקודשים הפזורים פה ושם, אלא מקום אחד יש, אשר בחר ה' לשום את שמו שם. ומן המקום ההוא שופעת הקדושה ויורדת, עשר מעלות – במעגלים-מעגלים שמרכזם משותף – ושורה על ההר, על העיר, ועל הארץ כולה. במבט הפוך, ובלא כל סתירה, ניתן גם לומר שארץ ישראל גבוהה ומקודשת מכל הארצות, אשר מהן רק עולים אליה ו'חול' הן לעומתה, ירושלים מקודשת ממנה – מיוחדת ונישאת לעומתה – וכן הלאה במעלות הקדושה, גבוה מעל גבוה, עד קודש-הקודשים – כַּמובא בַּמסגרת אשר בצידֵי הדברים.

ואולם, עיקר ענייננו בַּיחס אשר בין הקב"ה לעמו. עם ישראל נבחר לקדוש-ישראל לסגולה לו, מתוך כל העמים, ועל כן הוא קדוש: "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱ-לֹהֶיךָ, בְּךָ בָּחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגולָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה"  (דברים ז' ו').

אף הקב"ה, כביכול, נעלֶה ונשגב הוא על כל הכוחות – "מִי כָמוךָ בָּאֵלים ה'" (שמות ט"ו י"א) – אך בניגוד לצד-השוויון הקיים בין ישראל לעמים, שכולם הם ברואיו-יתברך, כאן קדושת הקב"ה ונבדלותו היא מוחלטת. אין כל צד שוויון בינו לבין כוחות הבריאה, שכולם מכוחו הם והוא שבראם, כאשר שורר אסף בהודייתו: "כִּי גָדוֹל ה' … וְנוֹרָא הוּא עַל כָּל אֱלֹהִים, כִּי כָּל אֱלֹהֵי הָעַמִּים אֱלִילִים – וה' שָׁמַיִם עָשָׂה" (דברי הימים א' ט"ז כ"ה-כ"ו).

וכאן מאיר לנו הגָוֶן המשלים של מושג הקדושה, הלוא-הוא הייחוד. כשם שבחר בנו הקב"ה וייחד אותנו להיות לו לעם קדוש, כך גם בחרנו אנו בו, כביכול, בבואנו בברית. ומשעה שייחדנו לנו את ה' א-להינו, הריהו מתקרא בפינו גם קדוש-ישראל. 'מטבע' זה של קדושת-גבוה טבע ישעיהו בנבואותיו, פעמים הרבה, (ומלבדו עוד רק חמישה איזכורים במקרא). קדושת ישראל וקדושת השם הריהן מופנות זו אל זו, אנו לו לעם והוא לנו לא-להים, בסוד מבט שני הכרובים אשר בפסגת קדושת-המקום, וכך מצטרף ועולה שילוש הקדושה אשר בקודש הקודשים – אחד ועוד שניים: בסיס סלע-תשתית, שני פורשי הכנפיים.

עתה נעבור אל מצוות קודוש השם.

אילו קראנו, תלוש מהקשרו, את הכתוב דלעיל – "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱ-לֹהֶיךָ, בְּךָ בָּחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ" וכו' – עדיין יכולים היינו להסיק כי קדושתנו מוחלטת ו'צרובה' היא בגוף ישראל, ואין היא תלויה במעשינו. אין לך שיבוש חמור מזה. אמנם בחירת ה' בנו נטועה כבר מקדם – והיא הבסיס לַקדושה – אך עדיין קדושתנו על תנאי היא עומדת, שנאמר: "יְקִימְךָ יְקֹוָק ה' לְעַם קָדוֹשׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ, כִּי [= אם וכאשר] תִשְׁמור אֶת מִצְוֹת ה' אֱ-לֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כ"ח ט'). גם מן הפסוקים שהובאו בראש דברינו מתקבלת אותה הבנה: אם אין אנו שומרים ועושים את מצוות ה' – אם מפירים ופורמים אנו את קשר הברית – הרינו מחללים בכך לא רק את קדושתנו שלנו כי-אם גם את שם קודשו יתברך, (ואף את קדושת המקדש – גם אם נקרע קרע-החטא מחוצה לו – ככתוב בפרשת 'קדושים' כ' ג').

אין עלינו אפוא תָו של 'קדושת חינם' בלתי מותנית – בחיינו כאן, על-פני אדמה – וכך מתבררת פירכתו של מושג "קדושת החיים" המכהן כיום בָּראש, בשוק בלבול הערכים שאנו מהלכים בו. החיים כשלעצמם אינם קדושים – הם בסיס ומסד לַקדושה, האמורה לשרות בהם ולעצבם. וכאשר מתנגשים השניים – החיים והקדושה – תעמוד הקדושה, ויימסרו החיים. זוהי מצוות קידוש השם אשר דרשוה חז"ל ב'ספרא' מן הפסוקים שהבאנו, (ונוסח-הדברים נשתמר ב'ילקוט שמעוני' לפרשתנו, רמז תרמ"ג):

"ממשמע שנֶאמר: 'לא תחללו [את שם קודשי', הרי כבר] 'קודש' אמור, אם-כן למה נֶאמר 'ונקדשתי [בתוך בני ישראל'? – אלא, בא הדבר ללמד]: מסור עצמך על-מנת לקדש את שמי. … [ובפסוק הבא נֶאמר]: 'המוציא אתכם מארץ מצרים' – על תנאי כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על-מנת שתמסרו עצמכם לקדש שמי". (ראה גם בספר המצוות להרמב"ם, מצוות עשה ט').

כך, כאשר מוכנים בני ישראל עם-קדושים אף למסור את נפשם כדי להיות ראויים לבוחרם, שיתגדל ויתקדש – לבל יתחלל שמו בירידתם, בכפירתם ובמִריים – באים הם ושוטחים תפילתם: "קַדֵש את שִמךָ על מקדישי שמֶךָ", כל שחר. עֵדים כל העולים על מוקד ב"אחד" על שפתיים, כל באים עד גרדום למען יקום ישראל בשחרית ירושלים, וכל מחרפי נפשם מול אויב, להכותו בכפליים – עד ישקיף ויברכנו ה' ממעון קודשו, מן השמים.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~  מסגרת ראשונה  ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

ענפי השורש ק-ד-ש בחומשי התורה

בשלוש וחצי מאות הופעות צר שורש הקודש את צורותיו בתורה, ונראה כאן על מה הוא מוסב. (יצויין כי המובאות בין מרכאות הן 'דוגמאות-עזר' בלבד. אילו צירפנו את הציטוטים ההולמים לכל סוגי ההופעות – היתה 'קדושת' הגליון הזה גדושה על כל גדותיו).

הקדוש ברוך הוא:

בקדושת שמו וכמדבר בעצמו ("כי קדוש אני"), בתואר ("נאדר בַּקודש"), כפועֵל-ומקַדֵש וכנפעל-מתקדש ("בקרובַי אֶקָדֵש"), בהקרנת קודשו אל השמים ("מעון קודשך" ואולי גם "רבבות קודש").

מעגלי הקדושה בישראל:

העם כולו – הקדוש בעצמו ("עם קדוש לה'"), המכיל את קדושת ה' בתוכו והמקודש על-ידו ("וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם"); כל בכור בבני ישראל; אהרון וכל הכוהנים; הנזיר בימי נזירותו.

קדושת הזמן:

שבת ומועדים ("מקראי קודש"), שנת היובל.

קדושת מקום וחפצים:

מקומו של הסנה הבוער ואיננו אוכל בהר חורב; המקדש העתיד ("נווה קודשך", "מקדש הקודש"); הר סיני בעת מעמד מתן התורה; המשכן במדבר לתחומיו השונים וכל חלקיו, אביזריו וכליו (בדרך כלל – בהקרנת הקודש ממנו-עצמו: "כלי הקודש" = כלי המשכן); כלי שרת לה' (גם מחוץ למשכן, כמחתות קורח ועדתו); מחנה ישראל במלחמה; בגדי הכוהנים; הקטורת; שמן המשחה; כסף השייך למשכן או נועד לו ("שקל הקודש"); המים להשקאת האשה הסוטה.

קודשי בני ישראל:

כל אשר מביאים בני ישראל אל הקודש – אל המשכן והמקדש ואל הכוהנים והלוויים – קרבנות וחלקיהם, מתנות כהונה, תרומות ומעשרות (זרע, פרי ובהמה), יבול נטע רבעי, הֶקדֵש של רכוש לגבוה.

מעשי קודש:

מלאכת הקמת המשכן ועבודת נשיאתו (בהקרנת הקודש ממנו-עצמו: "עבודת הקודש" = עבודת המשכן); פעולות של טיהור מטומאה (במובן מושאל: "וַיְקַדֵּשׁ [משה] אֶת הָעָם וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלותָם").

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~  מסגרת שנייה  ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

עשר מעלות קדושת המקום בישראל

על-פי משנת מסכת כלים, פרק א'

הנותנת 'סימני' עילוי-קדושה בכל מעלה, לעמות זו שלמטה ממנה

[פתיחה]:  ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות. ומה היא קדושתה? – שמביאים ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם, מה שאין מביאים כן מכל הארצות.  /  1.  עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה, שמשלחים מתוכן את המצורעים. …  /  2.  [תחום ירושלים אשר] לפנים מן החומה מקודש מהם, שאוכלים שם קודשים קלים ומעשר שני.  /  3.  הר הבית מקודש ממנו, שאין זבים וזבות נידות ויולדות נכנסים לשם.  /  4.  החיל מקודש ממנו, שאין עובדי כוכבים וטמא מת נכנסים לשם.  /  5.  עזרת נשים מקודשת ממנו, שאין טבול יום נכנס לשם. …  /  6.  עזרת ישראל מקודשת ממנה, שאין מחוסר כיפורים נכנס לשם. …  /  7.  עזרת הכוהנים מקודשת ממנה, שאין ישראל נכנסים לשם אלא בשעת צורכיהם: לסמיכה, לשחיטה, לתנופה.  /  8.  בין האולם ולַמזבח מקודש ממנה, שאין [כוהנים] בעלי מומין ופרועי ראש נכנסים לשם.  /  9.  ההיכל מקודש ממנו, שאין נכנס לשם [כוהן] שלא רחוץ ידיים ורגליים.  /  10.  קודש הקודשים מקודש מהם, שאין נכנס לשם אלא כוהן גדול ביום הכיפורים בשעת העבודה.

~~~~~~~~~~~~~~~~  מסגרת שנייה  – נוסח קצר  ~~~~~~~~~~~~~~~~

עשר מעלות קדושת המקום בישראל

על-פי משנת מסכת כלים, פרק א'

(הנותנת 'סימני' עילוי-קדושה בכל מעלה, לעמות זו שלמטה ממנה)

[פתיחה]:  ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות.  /  1.  עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה.  /  2.  [תחום ירושלים אשר] לפנים מן החומה מקודש מהם.  /  3.  הר הבית מקודש ממנו.  /  4.  החיל מקודש ממנו.  /  5.  עזרת נשים מקודשת ממנו, שאין טבול יום נכנס לשם.  /  6.  עזרת ישראל מקודשת ממנה.  /  7.  עזרת הכוהנים מקודשת ממנה.  /  8.  בין האולם ולַמזבח מקודש ממנה.  /  9.  ההיכל מקודש ממנו.  /  10.  קודש הקודשים מקודש מהם, שאין נכנס לשם אלא כוהן גדול ביום הכיפורים בשעת העבודה.

אחת בשנה – כביאה ראשונה – לפרשת אחרי מות

 

אחרי מות נדב ואביהוא, מצטווה משה להורות לאהרון הוראה כפולה – מעין צו לא-תעשה וצו-עשה שזורים יחד וזקוקים האחד למשנהו. הצו השלילי נאמר בפסוק בודד – פסוק ב' – ואילו הצו החיובי משתרע על עשרים-ושישה פסוקים, עד פסוק כ"ח. ששת הפסוקים החותמים את הפרק, הקובעים את יום הכיפורים וחיוביו כחוקת עולם, מהווים גם תפנית וגם המשך לסדר העבודה המצֻווה כאן – ובכל אשר אמרנו כרגע, עלינו להעמיק ולהרחיב.

את פסוק א', המגלה כי הפרשה נאמרת אחרי מות שני הבנים "בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה'", ואת פסוק ב' – שהוא ציווי מנומק לאהרון שלא לבוא בכל עת אל הקודש – יש לקרוא ברצף אחד. בקריאה כזו מתברר מיד פשט הציווי וטעמו, כפי שמאיר לנו רש"י: "'וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרון אָחִיךָ וְאַל יָבוא' – שלא ימות כדרך שמתו בניו; 'וְלֹא יָמוּת' – שאם בא [כדרך שבאו הם], הוא מת; 'כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה' – כי תמיד אני נראֶה שם עם עמוד ענני, ולפי שגילוי שכינתי שם, ייזהר שלא ירגיל לבוא".

ובכן, כפי שכבר אמרנו בפרשת שמיני, נחשף כאן באחת המחסום שאותו ניסו נדב ואביהוא לפרוץ – מחסום ענן השכינה השרוי בקודש-הקודשים, "לפני ה'", במקום בו נראה הוא אלינו פנים בפנים, בחביון המבט אשר בין פני הכרובים. אהרון מוזהר אפוא שלא להתקרב אל תוך הענן כדרך שקרבו בניו, היינו: מבלי הזמנה וקריאה מפורשת (כפי שאמנם נקרא משה, הן בהר סיני והן במשכן, בתחילת החומש דנן).

ואולם, רש"י לא התעכב על שתי מילים בַּהוראה השלילית – "וְאַל יָבוא בְכָל עֵת אֶל הַקּודֶשׁ" – ובשתי מילים אלה מקופלת הבנה אחת, כואבת, וגם שאלה קשה, שאינני יודע פתרון לה.

ההבנה היא שבַּהוראה הזאת מוצמתת עתה, באִבחה אחת, כל אפשרות של ביאה ספונטנית אל הקודש, בהתלהבות להבת אש – בנפשו של כוהן ובמחתת ידו – למען גילוי הקירבה והאחווה (כאחוות הכרובים) בין הבוחר-בישראל לבין סגולתו. מכאן ואילך, יידרש הליך מורכב ביותר כדי שיורשה הכהן לבוא אל לפנַי-ולפנים, ככל פרטיו ודקדוקיו של ה'צו החיובי' התוכף והולך. המסכת המוקפדת הזאת תחייב מיניה-וביה את מיסוד סדר העבודה, וממילא לא יוכל הדבר להיעשות בתכיפות, וגילויי האהבה-בשיאה יהיו אפוא יקרים ונדירים…

והשאלה היא: מדוע – בהשוואה הניגודית למעשה נדב ואביהוא – נֶאמר כאן "בכל עת"? וכי בסתם עת מן העתים היתה ביאתם של אלה? והלוא נדב ואביהוא נחלצו חושים לבוא פנימה כדי לרַצות בקטורתם את הקב"ה, שייגלה באישו לעיני כל העם על המזבח החיצון, כאשר עמדו הכל נכלמים, מצפים לאש שתבוא ולא באה. היתה זו אפוא עת אחת ומיוחדת – ממש עת אין שנייה לה – ובהמשך לדברינו בפרשת 'שמיני', שקטורתם של השניים נרצתה אמנם לפני המקום, ויצאה אש כבוד ה' בזכותם, שוב מנסרת אפוא השאלה מדוע לא הוכרה אישם כטהורה, ומדוע נשרפו הם בפגוש אש-באש, ומדוע לא נקראו לבוא אל המלך אגב מעשה ביאתם בבחינת 'זה וזה באין כאחד'?

כאמור, אינני יודע תשובות מספקות לצרור השאלות הזה, ואם לא באנו 'לחפש חטאים' לנדב ואביהוא אשר הקב"ה בכבודו מעיד עליהם (מפי משה) כי "קרובַי" הם – בפרק י' פסוק ג' – ייתכן שעלינו לתלות את מותם לא בפגם שנמצא בהם, אלא דווקא בעודף מעלה. עודף מעלתם – דרגתם העליונה בקודש, שמתוכה ואליה הם ניסו להעלות את הכלל – לא יכולה היתה להתקבל אותה שעה, כי אי-אפשר להניף אל-על את העם באחת. על כן שילב הקב"ה את רחמיו ודינו כך שהופיע על העם בכבודו, בזכותם, אך לא נתנם לראות בבוא זו-זכותם – ולקחם…

כיוון מחשבה זה – שדן הקב"ה את נדב ואביהוא על-פי דרגת הכלל ולא לפי מעלתם – הוא האמור בדבריו המופלאים של בעל 'שפת אמת', שלימד בשנת תרמ"ח, לאמור:

"ייתכן לומר כי בני ישראל הקדימו 'נעשה' ל'נשמע' [בהר סיני] כמלאכי השרת; אחר כך נפלו ממדרגה זו, ונֶאמר 'כאדם תמותון'. ונדב ואביהוא היו מחזיקים בדרגא הראשונה [כלפני החטא], כמלאכים, שנֶאמר [בהם קודם-כל] 'עושי דברו', הדר [= ורק אחר-כך] 'לשמוע'. והטעם, כי המלאך מרגיש בעצמו רצונו יתברך, ונקרא עושי רצונו כידוע. אך על ידי [=משום] שכלל ישראל לא היו במדרגה זו – נענשו נדב ואביהוא. … אבל באמת לא היה כן רצונו יתברך כי הכל בסדר מוכן לפניו. כל דור ודור הנהגה המיוחדת לו. הגם שהחטא גרם [לירידת המדרגה] – מכל מקום הכל אמת. (ואפשר זה הרמז [שהכתוב] 'בקרובַי אֶקָדֵש' [הוא] מטעם 'ועל פני כל העם אֶכָּבֵד', שגובר כוח כללוּת פשוטי בני ישראל מכוח היחידים הקרובים אליו כנ"ל) – ולכן בית ישראל יבכו השריפה [של השניים], שהם גרמו מיתתם כנ"ל".

ומכל מקום, עתה, לאחר מות, כבר יכול אהרון לבוא פנימה כאשר במחתתו אש השכינה ממש – שהרי זו כבר ירדה על-גבי המזבח, וממנה הוא נוטל – דבר שנמנע היה בהכרח מנדב ואביהוא, שהרי אותה שעה טרם ירדה האש. עתה – כאשר בא הכוהן באש קודש – הריהו כקרוא, כמוזמן אל תוך הענן האופף את האש הפנימית, וזו בזו מכירות האישים שתאומות הן, וסומכות את הכוהן כאשישות, בבואו ובצאתו בשלום מן הקודש.

זוהי הליבה של 'הצו החיובי', בו ניתן לאהרון 'המתכון' – מפתֵחַ האש – לבוא אל מבית לפרוכת. והיאך יתפרש אפוא הכתוב "ואל יבוא בכל עת אל הקודש"? – דומה שאף משה עצמו נתקשה בכך, "התחיל מצטער, אמר: כמדומה אני שאין אחי יכול להכנס לפנים מן המחיצה? אמר לו הקב"ה: לא כשאתה סבור, אלא – בכל עת שרוצה ליכנס ייכנס, אלא ייכנס כסדר הזה". ('ילקוט שמעוני' תהילים תרנ"ב, וכן 'ויקרא רבה' כ"א ז', וראה גם 'ספרא' אחרי-מות א').

כך הוא אפוא פשוטו של 'הצו החיובי', המאפשר את כניסת אהרון פנימה כל-אימת שיירצה – ובלבד "שיעשה כסדר הזה". הגר"א (ב'קול אליהו' לפרשתנו) אמנם דייק והורה כי רק לאהרון הותרה כניסה שכזאת, ורק הוא "אישית" נזכר בכל הפרק, עד שמגיעים אנו לפסוקי יום הכיפורים המדברים על "הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אותוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו" (ל"ב). הווה אומר כי צמצום אחר צמצום ישנו כאן: במות נדב ואביהוא הובן שנאסרת כניסה מיידית אל הקודש, ואחר-כך 'הוסדרה' הכניסה בתנאי שתיעשה כל העבודה האמורה, ואחר-כך – לדורות – נקבע כי רק "אחת בשנה", ביום הכיפורים, יבוא הכוהן הגדול, בענן קטורתו, עד נוכח פני הכפורת.

והאם נדחה ונמחה לחלוטין זכרם של נדב ואביהוא, הניגשים אל ה' בביאה ראשונה, בעבודת יום הכיפורים?

בוודאי שלא, כי הן חיה לנצח רוחם בקרב ישראל… ביום הזה, כל שנה מחדש, שוב כקדם נחנך המקדש, כשם שנחנך באש כבוד ה' לעיני כל העם ביום השמיני ההוא. הנה, באותו היום נצטוו ישראל (בין היתר) לקחת שעיר עזים אחד לחטאת (ט' ג'), ואילו עתה מצטווה אהרון לקחת מאת בני ישראל שני שעירים (ט"ז ה'). השעיר האחד מוקרב לה', ודמו אף מובא אל מבית לפרוכת – ואילו השני משולח חוצה, אל ארץ גזירה, כשם שנישאו נדב ואביהוא מאת פני הקודש אל מחוץ למחנה…

שוב חוזים אנו בשילוב של קרבה ודחייה. אך היטב יודעים אנו, שגם זה הדחוי 'שעיר חי' הוא, ובנושאו את חטאי ישראל על ראשו המדברה, מנקה ומטהר הוא את כל הנותרים במחנה, סביב המקדש – "וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר". כך חיים בקרבנו לדורות עולם גם פורצי הדרכים, הנִדְחים, הללו אשר באש שריפתם הם כיבדו את ה' בָּאוּרים – וייסדו את עבודת יום הכיפורים.

 

 

כשהנשמה מאירה בגוף… – לפרשת תזריע מצורע

לאחר שצֻווינו בסוף הפרשה הקודמת על האיסור להכניס אל גופנו כל טמא, עוברת פרשתנו שלנו אל מכלול הציוויים באשר לטומאות החורגות חוצה מן הגוף, ובכללן גם הנגעים אשר על-פי דרכם יוצאים גם הם מן הגוף. בטומאות אלה מתבלט גם העניין הלאומי-הציבורי, בפועל ממש; כי מלבד חובת האיש והאשה להיטהר מטומאתם, הריהם גם משולחים מן המחנה עד אשר יטהרו. הווה אומר כי טומאה זו איננה סתם "בעיית יחיד" אלא סכנתה כללית היא, באשר הטמא מאחיז את הטומאה על סביביו, במחנה, ופוגם כך בקדושת הכלל.

וחובת 'שילוח טמאים' מוצאים אנו לא רק בטומאות החורגות מן הגוף אלא גם בטומאת מת – ומעניין זה עשויים אנו ללמוד את מהותו של פגם הטומאה בישראל, כמו-גם את ההכרח המתמיד לתקנו, בטהרה. כדי למצות את ההסבר הזה, עלינו 'לעשות קצת סדר' ולהקדים כמה יסודות.

עיקר עניינה של טומאת מת נאמר בספר במדבר בפרשת חוקת, המורָה את אופן ההיטהרות בהזאת מים חיים עם אפר הפרה האדומה (במדבר י"ט), וחובת השילוח נאמרת בפרשת נשוא (בראש פרק ה') – שם נכרכים הטמאים שבפרשתנו יחד עם מי שנטמא למת, בהוראת הקב"ה למשה לאמור: "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ. … וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שׁוכֵן בְּתוֹכָם".

למדנו אפוא שלא ממחנה אחד משולחים הטמאים אלא מכמה, שנאמר: "מַחֲנֵיהֶם". רש"י בפירושו לַפסוק מסכם את סוגיית הגמרא במסכת פסחים (ס"ז א') הקובעת כי שלושה מחנות היו במדבר, זה לפנים מזה, והטמאים שולחו מהם על-פי חומרת טומאתם, כלהלן: "שלוש מחנות היו שם בשעת חנייתן: תוך הקלעים [= חצר המשכן] היא מחנה שכינה, חניית הלוויים סביב [למשכן] … היא מחנה לוִיה, ומשם ועד סוף מחנה הדגלים לכל ארבע הרוחות היא מחנה ישראל. הצרוע נשתלח חוץ לכולן, הזב מותר במחנה ישראל ומשולח מן השתים, וטמא לנפש מותר אף בשל לויה ואינו משולח אלא מִשֶל שכינה".

במסכת זבחים (קט"ז ב') המשיכו חז"ל וקבעו כי "כשם שמחנה בַּמדבר [שלוש מעלות בו], כך מחנה בירושלים: מ[חומת] ירושלים להר הבית מחנה ישראל, מהר הבית לשער ניקנור [= שער עזָרת ישראל] מחנה לויה, מכאן ואילך – [תחום העזרה והמקדש] – מחנה שכינה". ובהתאם לכך נקבע, לדורות עולם, כי את המצורעים יש לשלח אל מחוץ לחומות ירושלים עד שייטהרו, את הטמאים בטומאה היוצאת מן הגוף יש לשלח מהר הבית עד שייטבלו במים, ואת מי שנטמא לנפש אדם יש לשלח ממחנה השכינה, עד שיזו עליו כדין את מי אפר הפרה האדומה. (ראה את סיכומו של הרמב"ם על כך בפרק ג' מהלכות ביאת המקדש).

עתה נוכל לגשת אפוא להבנת הכתוב בפרשתנו (ט"ו ל"א) בסיכום ההוראות באשר לטומאות היוצאות מן הגוף, לאמור: "וְהִזַּרְתֶּם [= והפרשתם] אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטּומְאָתָם, וְלֹא יָמותוּ בְּטומְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם", וכמוהו גם האמור בבמדבר (י"ט י"ג) כי "כָּל הַנּוגֵעַ בְּמֵת … וְלֹא יִתְחַטָּא [באפר הפרה] – אֶת מִשְׁכַּן ה' טִמֵּא, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל".

כי מצד אחד – כל הטומאות שנדונו כאן, משהו מן המוות אחוז בהן. אין צורך להסביר זאת באשר לנוגע במת, או הבא עמו באוהל; אך גם האשה הנידה הן פולטת היא חוצה את ראשית החיים שהחלו להבשיל בקרבה, ומגוף היולדת יוצאים מי שפיר ודם ושִליה אשר נועדו להזנת העובר ושמירתו, ועתה נותרים הם כפסולת. כך גם הזבים ואשר יצאה מהם שכבת זרע, אשר משא החיים הגנוז בה אובד ומושחת ארצה; וגם הנגעים למיניהם – מעין 'מוות לאיבר אחד' המה, או סכנת אובדנו אם לא יירפאו.

ומצד שני – המקדש הריהו ליבת כור חיי ישראל. השכינה השרויה בו, היא כַּנשמה המחַיה את גוף כלל-ישראל, וברור אפוא שכניסת איש או אשה נושאי-מוות אל תוכו – ולו יהא זה רק משא אגב – הריהי סתירה בלתי נסבלת בין שלמות וקיטוע, בין שפיעה אינסופית לבין סכר עוצר ומצמית.

וכך, כאמור, לא רק באשר למקדש עצמו. כי המקדש – המוקד – קורן ומאיר מן המרכז חוצה, במעגלים קונצנטריים, אל הר-הבית סביבו, ואל ירושלים סביב ההר, ואל מלוא רוחב הארץ סביבות ירושלים; כי שוכן ה' בישראל לא רק במקדשו, כי אם ממנו וחוצה, בהר ועיר ומדינה, ובתוך כל הקהל הקדוש.  הטמאים השונים – על-פי סולם חומרת טמאתם – מנועים אפוא כולם מלבוא אל בית חיי-החיים, אך מורחקים הם ממנו איש כדרגתו: יש אשר יורשו לבוא אל ההר, עד מבוא שער עזָרת ישראל, יש שיורחקו הלאה, משני מחנות או משלושה – ועליהם נאמר: "וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שׁוכֵן בְּתוֹכָם" – ויש אשר ייאמר אף כי נטמאת בחטאנו הארץ כולה. (דבר זה אמור כאשר רוצח-הנפש מורשה לחיות בארץ כדרכו, וכך מאחיז הוא בה את טומאת המוות, ככתוב ב'במדבר' (ל"ה ל"ג-ל"ד) לאמור: "וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ … כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ … וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יושְׁבִים בָּהּ, אֲשֶׁר אֲנִי שׁוכֵן בְּתוֹכָהּ, כִּי אֲנִי ה' שׁוכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל").

אשר על-כן, כדי לשוב ולבוא אל המקדש מבלי לפגום בו בטומאה, נדרשת היטהרות – שיבה אל החיים השלמים – שתהא הנשמה מאירה בגוף בכל כוחה, ויהא הגוף נפעל ממנה בכל איבריו, עד שורשי שערותיו, שלא יידח ממנו נידח. לשם כך עלינו להגביר בתוכנו את כוח החיים, בקדושה ובטהרה, ולהתגבר על כל מכשול ומחסום לכך, בחומר ורוח.

נוכל לסכם אפוא, ולומר כי טומאה הריהי תמונת הראי המהופכת של שכינה: טומאת היחיד וביתו, וטומאת הכלל ונחלתו, אינן רק משל זו לזו, אלא לפותות הן זו בזו, עד שממש טומאה אחת הֵנָה. וכאשר נביע זאת בלשון החיוב, הרינו יודעים אל-נכון כי שכינת א-להים בכנסת-ישראל, ונשמת כל יחיד מאיתנו הקורנת בגופו השלם, החי ופועל מכוחה, אחת הֵנָה ממש – שהרי נשמת היחיד ביחס לַשכינה הריהי כטיפה בנהר היוצא מעֵדֶן להשקות את הגן – וכל אשר בזו יש בזה, ולהיפך.

בקראנו עתה, בסיום דברינו, במדרש חז"ל הממשיל את הצרוע אל בית המקדש, אשר נגע הטילו בו בני ישראל בעבודתם הזרה, עד שנסתלקה השכינה – שוב לא ייפלא הדבר. הנה זו הדרשה: "[נאמר בוַיקרא י"ג מ"ה]: 'וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרומִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ, וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה, וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא'. 'והצרוע' – זה בית המקדש, 'אשר בו הנגע' – זו עבודת כוכבים שהיא מטמאה כנגע … 'בגדיו יהיו פרומים' – אלו בגדי כהונה, 'וראשו יהיה פרוע' – הוא שנאמר (ישעיהו כ"ב ח') 'וַיְגַל אֵת מָסַךְ יְהוּדָה', גלי דכסיא [= גילה את המוצנע], 'ועל שפם יעטה' – כיוון שגלו ישראל לבין אומות העולם לא היה אחד מהן יכול להוציא דבר תורה מפיו, 'וטמא טמא יקרא' – [זה] חורבן ראשון וחורבן שני". (איכה רבה פתיחתא כ"א וילקוט שמעוני לפרשתנו, רמז תקנ"א).

הוא הדבר אשר אמרנו: גוף ונשמה, שכינה וישראל, אינם נפרדים זה מזו. הננו מהות אחת של חיים, זורמים, תוססים ובריאים – או חלילה להיפך, כי חטאנו. הטומאה – אבדן כוח הנשמה בגוף – הריהי כחורבן המקדש וסילוק השכינה, וכאשר יְטַמֵא הכוהן את בית-איש כן יאמר הנביא – בדבר ה' – כי אין העם ראוי לַמקדש ודינו להינתץ, כבית המנוגע.

אך גם זאת ידוע ידענו, כי תשובה וטהרה תאומות הֵנָה, ומעלות הן זו את זו בעיגול: כאשר ישוב העם מחטאו – ולבבנו יבין, ושב ורפא לו – או-אז תפוג טומאתנו, ונֵרָצֶה. בימים ההם יותן לנו לב בשר תחת לב האבן, ורוח חדשה בקרבנו תושב, ואת אבני המקדש נישא ונניף זו לעומת זו, נדבכים ופתחים, למען יערה ה' את רוחו ממרום להשרות שכינתו בגופנו, בארץ הטובה הזאת, לחַיותנו כַּיום הזה.

 

 

בקרוביו הוא נקדש בהודו, ונגלה על העם בכבודו – לפרשת שמיני

 

זה בזה באו שני הבתים, בית העשוי לכהונה, ובית העתיד למלכות. אהרון בן עמרם בן קהת בן לוי, לקח לו לאשה את אלישבע בת עמינדב בן רם בן חצרון בן פרץ בן יהודה.

אולי בירכו הקרואים את אהרון – כאשר בירכו לימים את בועז בשער בית לחם – "וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה, מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת". אולי. וגם אם בירכוהו בנוסח אחר, הרי יודעים אנו – ממה שהיה וממה שיהיה – שבית של ראשונים ונועזים בא כאן בברית עם בית אהרון: מתמר המוסרת נפשה על בית יהודה, מפרץ הפורץ ובוקע עוד לפני הזריחה, מנחשון – אח הכלה – הבא במים ראשון, מבועז הפורש כנפו על אלמנת מחלון, ומדוד הבא בשם ה', בַּקֶלַע ובאבן, מול חרב חנית וכידון.

לא ייפלא אפוא שמענבי הגפן הזאת – מזרעי פרץ ועמינדב – יעלו ויבואו פורצי דרכים, נודבי נפשם למען עמם; כפינחס נוטל רומח בקנאתו, בקומו מתוך העדה, כנדב ואביהוא אוחזי אש הדיוט לקראת אש הכבוד היעודה.

נניח כאן אפוא ארבע אבני פינה לבנייננו:

ראשית, אבקש בעניי לשלול דרך פירוש שנקטו בה גדולים ורבים וטובים, אף-על פי שיתברר לנו כאן כי צודקים הם – אבל לא בדיוק מטעמם. כוונתי היא להבנה המורגלת כי סופו של פסוק א' בפרק י' – "וַיקריבו לפני ה' אש זרה, אשר לא ציווה אותם" – מתפרש כמשוואה מאוזנת, לאמור: זרותה של האש היתה בעצם הדבר שהם עשו מה שלא צֻוו. פרשנות זו סותמת את פתחי הנדבה והיוזמה בקודש; אם מבטאת היא אמת מוחלטת, הריהי הופכת את איש ישראל למעין מכונה, אשר תפעל רק אם ילחץ הקב"ה – בל אחטא בשפתי – על "כפתור הציווי" בלוח הפיקוד, ותושבת כליל מבלעדי כן. לא לכך בחר ה' בנו, ונתן לנו את תורתו, ודי אם נזכיר שבין שלושת הדברים ש"עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה עמו" מצינו גם שהשליך מידיו ושיבר ארצה את "מעשה א-להים"; (שמות ל"ב ט"ז-י"ט, ומסכת שבת פ"ז א').

שנית, יש לשים לב לראשו של אותו פסוק. נדב ואביהוא באו בשניים שהם אחד: הם נתנו אש במחתותיהם, ועליה שמו את הקטורת, אשר היא-היא הבאה לרצות לפני ה', למען יחון את עמו וייגלה עלינו בכבודו. אף-על-פי-כן, לא מצינו שתהא קטורתם "קטורת זרה" (וצירוף זה קיים בהקשר אחר בשמות ל' ט'), אלא דווקא אִשָם היא שהיתה "אש זרה" – ועוד פעמיים שב הכתוב ותולה בכך את מיתתם (בבמדבר ג' ד', וכ"ו ס"א). מכאן מתאפשרת ההבנה שכל הפגם באש היה, ואילו קטורתם נתקבלה לרצון לפני השכינה.

שלישית, בעקבות הרב תמיר גרנות, (בשיעורו לפרשת תצווה השתא, באתר האינטרנט של ישיבת הר עציון), מבינים אנו כי בשתי הופעות – שני זמנים ומקומות – נגלה כבוד ה', באש ובענן: לראשונה הוא נגלה באוהל המשכן, ושנייה על מזבח העולה. עם סיום העמדת המשכן נח בו כבוד ה' ומילא אותו הענן, אשר מנע ממשה לבוא פנימה (ככתוב בסוף ספר שמות), אלמלא קרא אליו ה' וקרע לו מבוא בתוך הענן, כמצמצם שכינתו ומפנה לו מקום, (ככתוב בתחילת ספר ויקרא) – בדיוק כפי שרק קריאת הקב"ה איפשרה למשה לבוא בתוך ענן הר סיני האופף את האש, אל מקום הכבוד (ככתוב בסוף פרשת יתרו). הופעת הכבוד על מזבח העולה, לעיני כל העם, היא הופעה שניה: היא העומדת כאן במוקד דברינו, היא שהיתה "ביום השמיני" כאשר שלמו ימי המילואים, ובה – באש הכבוד אשר יצאה מענן המשכן – נשרפו נדב ואביהוא.

רביעית, רואים אנו כראייתו של רשב"ם, כי אותה אש עצמה שיצאה מן הקודש, מלפני ה', ואכלה את נדב ואביהוא (בתחילת פרק י') – היא אשר המשיכה אל החצר, ויצאה ואכלה על המזבח את נתחי העולה, ואז "וַירא כל העם וַירונו וַייפלו על פניהם" (בסוף פרק ט'), עוד בטרם נודע להם דבר האסון.

חמושים בארבע הבנות אלה, נוכל לגשת אל ראש פרשת 'אחרי מות', ולהתקרב להבנת המעשה. פרשת 'אחרי מות' היא מעין הוראת 'נגטיב' למעשה נדב ואביהוא: לא "בכל עת" – באופן ספונטני – ניתן לגשת אל קודש-הקודשים, כפי שעשו הם, "בקָרבתם לפני ה' וַימותו". ומדוע לא ניתן? – אף זה נאמר שם: "כי בענן אראה על הכפורת". הווה אומר: מפני שענן ה' מלא את בית קודשי הקודשים, אסור – ואי-אפשר – לבוא בו ללא הזמנת-קריאה מאת השוכן בבית הזה, כפי שעשו נדב ואביהוא.

כל המשך הפרשה הוא הוראת הכניסה המוסדרת אל הקודש פנימה, בעבודת הכוהן אחת בשנה, ביום הכיפורים. ביום הזה כביכול מעלה (=מסלק) הקב"ה מן הקודש את עננו החופֶה את האש, ובכך הוא מזמין את הכוהן בַּיתה – חותר לו חתירה עד כסא הכבוד – ומאפשר את כניסתו, "ולא ימות". ואולם, עדיין, הרי "לא יראַני האדם וָחָי" (בלשון תורה), ואסור לו לאדם שיהא "זן עיניו מן השכינה" (בלשון חז"ל), ועל-כן בא הכוהן אל מבית לפרוכת בענן אחר שיסתיר את מרכבת השכינה, הוא ענן הקטורת, כי רק כך הוא יוכל גם לצאת בשלום: "וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטורֶת אֶת הַכַּפּורֶת אֲשֶׁר עַל [ארון] הָעֵדוּת, וְלֹא יָמוּת" (ט"ז י"ג).

עתה נשוב אל האש. זו אשר מצווה הכוהן להביא, הריהי לקוחה "גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה'" (פסוק י"ב). ומשעה שירדה אש ה' על-גבי המזבח, ביום השמיני דנן, הרי שוב – תמיד – אש-שמים היא, אף אם מתקיימת היא מאכילת בשר קרבנות, ואף אם מוסיף עליה ההדיוט גזרי עץ. אש אשר שכזו, ראויה כמובן לבוא אל הקודש פנימה, אל מקום אש השכינה השרויה שם, שהרי תאומות הן, מעורות זו בזו כאשישות, ומכירות כל אחת ברעותה שהיא ממינה. ואולם, ביום השמיני עצמו – בטרם יצאה אש מלפני ה' – הרי לא היה הדבר אפשרי! נדב ואביהוא לא יכלו לשים את קטורתם על גבי אש-שמים, ועל-כן נתנוה על אש ההדיוט, כקוראים אל ה' באִשָם שיענה באִשו וייגלה על העם בכבודו.

בכך הם שמו נפשם בכפם וחשפו את עצמם לַדין:

אם ירצה ה' את מעשם ויסכים עם תנופת יוזמתם, (כשם שהסכים לימים עם פינחס "בקנאו את קנאתי בתוכם"), הרי – אף שנודבים הם, ולא מצֻווים – הם יוכרו בדיעבד כשלוחי עליון, העושים למען שמו הגדול, ותוכר אשם כראויה לבוא פנימה כאילו ירדה משמים, ולו-גם באמצעותם. ואילו אם לא יירצה מעשם כשלם וטהור בכולו – ותהא הסיבה לכך אשר תהיה – בו-ברגע תידון אִשָם להיות אש זרה לַשכינה, לפי שאינה ממינה. או-אז, כאשר כך נגמר הדין, לא יְפַנֶה להם הקב"ה דרך-מבוא בתוך הענן בו נראה הוא על-גבי הכפורת, שהרי כמתפרצים הם אל תוכו בלא שנקראו, והאש הפנימית תצא חוצה, אוכלת את זו הזרה לה – אותה ואת מקריביה, אשר נידונו להיות לקרבן בעצמם…

ואולם, חי ה' כי לא היה קרבנם על-חינם – וכביכול, נדחו הם עם אִשָם אך קטורתם התקבלה לרצון.

כי עובדה היא שעשו הכוהנים והעם את אשר צֻוו, והרי הבטיחם משה "זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' תַּעֲשׂוּ וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה'" (ט' ו') – ועדיין לא נגלה הכבוד, והיו הכל נכלמים – כי הנה השה והעצים ואיה האש לעולה?..  וכאן באה יוזמת קודש של מטה ועוררה אתערותא דלעילא, כי האש שיצאה ואכלה את שני בני אהרון היא גם שאכלה את עולת העם שראה וַיָרון, וכביכול אש נדב ואביהוא שנדחתה, טהרה בתוך סער אש כבוד השכינה אשר נגלתה ברבים בזכותם.

היה זה אפוא מין שילוב נורא-הוד, דין מוות וישועה גדולה, אשר שניהם ניתנים כאחד, באש-קודש אוכלת על-גבי המזבח. "קרובַי", מעיד הכתוב מפי ה' על נדב ואביהוא, "בִּקְרובַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד" (י' ג') היינו: אֶגָלֶה בכבודי, ודווקא בזכות קריבתם אל הקודש, מבעד לפגם הטבוע בה. ולְמה היו משולים השניים באותה שעה? – למפתח נתון בתוך שער נעול. הם זכו ונהיו למפתח גילוי כבוד ה', אך לא נמצאו ראויים לעמוד במאמץ הפיתול כנגד כף המנעול. המפתח נשבר, לא יוסיף לעבוד; אך השער נפתח – ונגלה הכבוד.

 

היכונו, כוהנים! – לפרשת צו

בפרשת 'ויקרא' ניתנו לכל איש-ואיש מישראל הוראות הקרבה-והתקרבות לה', בין אם בנדבת לבו הביא את קרבנו (עולה, מנחה או שלמים, בפרקים א'-ג'), ובין אם חייב הוא בכך, כי חטא (ועליו להביא קרבן חטאת או אשם, בפרקים ד' ו-ה'). עבודת הכוהנים בהקרבת כל הקרבנות הללו נסקרה בהרחבה, ומכיוון שהציווי הופנה אל 'הבעלים' – אל האיש המקריב – יכולה היתה להיווצר ההבנה שהכוהנים הם שלוחינו שלנו בעבודת הקרבנות.

באה אפוא פרשתנו – וחוזרת על תורת הקרבנות, כאשר זאת הפעם מופנה הציווי אל הכוהנים ישירות, למען יידעו כיצד לעשות את קרבנות בית ישראל. פרשתנו "חוזרת", אמרנו, מנקודת מבטו של הקורא בתורה – אף כי מנקודת מבטו של נותן התורה, דווקא פרשה זו היא שנאמרה ראשונה, כבר "בהר סיני" (ככתוב בפרק ז' פסוק ל"ח) ולא "מאוהל מועד" כפרשת 'ויקרא' (א' א'). מכאן מתקבלת אפוא ההבנה שהכוהנים בעבודתם הינם שלוחי עליון – "שלוחי דרחמנא", או "שלוחי דשמיא" בלשון חז"ל – ולא שלוחינו שלנו; כך גם נפסק הדבר להלכה על-ידי הרמב"ם (בהלכות נדרים, פרק ו' הלכה ה').

וכאשר מהרהרים בעיקרון הזה, עולה מכאן תביעה גדולה – חדה וחותכת – כלפי אחינו הכוהנים, הבטלים להם מעבודתם, זה אלפיים שנה.

כי אילו היו הם רק שלוחינו שלנו, יכולים היו להמתין, לנהל את חיי שִגרתם כאילו לא נבחרו מעולם, ולפטור את עצמם בַּתירוץ (הקלוש) שבניין המקדש הריהו חוב הרובץ על כלל ישראל – שנאמר: "ועשו לי מקדש" (שמות כ"ה ח') – ומדוע יחוייבו הם לבנות את מזבח ה' ההרוס, יותר משאר בני ראובן ושמעון ולוי ויהודה?

התירוץ הוא קלוש, לפחות משתי סיבות – אשר נאמר אותן כאן בקיצור, כי לא בכך עיקר ענייננו עתה:

הסיבה הראשונה היא שאמנם, ואכן, אין יכולים אנו כולנו – כל בני ישראל – לפטור את עצמנו מלהשיב את המקדש על איתנו הראשון. כי משצִוותה עלינו התורה "ועשו לי מקדש", שוב אין היא צריכה לחזר אחרינו ולחזור על הציווי לאחר שחרב הבית, ראשונה ושנייה. פשוט הדבר וברור, שאם התקלקל דבר-מה שצֻווינו עליו, אין אנו זקוקים עוד למאמר חדש מפי עליון, אלא עלינו להזדרז ולהעמידו על מכונו בעצמנו, לבל תארך תקופת הקלקול אף רגע אחד נוסף. ופשיטא זה – החל כאמור על כולנו – חל גם על בני אהרון, ומדוע יהיו דווקא הם אחרונים להבינו?

והסיבה השנייה לחולשתו של התירוץ – כל עוד עומדים הכוהנים והעם באותו מעמד כלפי שמיא – קשורה לחובתנו לחלוק כבוד לכוהנינו. דבר זה נדרש בבית מדרשו של רבי ישעאל מן הכתוב: "וְקִדַּשְׁתּוֹ, כִּי אֶת לֶחֶם אֱ-לֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב"; (פרק כ"א פסוק ח'), שחייבים אנו לכבד ולהקדים את הכוהן לכל דבר שבקדושה, "לפתוח [בתורה] ראשון, ולברך ראשון, וליטול מנה יפה ראשון"; (מסכת הוריות דף י"ב עמוד ב', ורמב"ם בהלכות כלי המקדש, פרק ד' הלכה ב'). אך טבעי הוא אפוא שתעלה מקרב ישראל רמיזה כלפי הכוהנים, שאם כל עילת הכבוד שנוטלים הם מאתנו נעוצה בעבודתם – בהקריבם את 'לחם א-להינו' – אזי, בבקשה, יובילונו הם, ראשונים, אל חידוש העבודה במקדש, לבל יהי כבודם חינם, וכדאמרי אינשי: "בשביל כבוד צריך לעבוד", ('קזבלן', שם באמצע)…

ואולם, כל זה איננו עיקר העניין. כי אחר שלמדנו שנבחרו והורמו בני אהרון מקרבנו וצֻוו על כל סדר העבודה בנפרד מאתנו, עד שנקרא החומש דנן בפי חז"ל 'תורת כוהנים', ועד שנעשו הם שלוחי עליון, האחראים כלפי משלחם על עבודת הקודש במקדשו – פשוט וברור עתה שנושאים הם בחובת יתר לעומתנו. אל להם לצפות מאתנו דבר, כי דין שמים עליהם!

פעמיים נוקט הקב"ה בשיוך עצמי – "לי" – בדבריו אל משה. הציווי האחד מכוון כאמור אל כולנו, "ועשו לי מקדש" (שמות כ"ה ח'), והשני מיוחד לאהרון ובניו, לאמור: "וְאַתָּה הַקְרֵב אֵלֶיךָ אֶת אַהֲרון אָחִיךָ וְאֶת בָּנָיו אִתּוֹ מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לְכַהֲנוֹ לִי"; (שם כ"ח א'). היעלה על דעתכם – אחי ורבותי הכוהנים – שאין "לי" שני מוסיף דבר על קודמו? אמרו נא, בית אהרון – האם לא פשוט הדבר שמלבד חובתנו כולנו לקומם מחדש מקדש באתרו, נוספת עליכם גם חובה לשוב ולגלות את טעם בחירתכם, לשוב לעבוד ולכהן לפני מי אשר בחר בכם ופקד עליכם את משא עבודתו?

ואם תאמרו: נו, אבל מה נעשה? – הנה, אשיא לכם עצה, אשר למדתי ממלכנו דָוִד:

זוכרים אתם עד כמה התאווה הוא לבנות מקדש לה', ולא הניחו, כי לא באה עדיין עת מנוחה בימיו. האם משך אז את ידו מחובתו?.. בוודאי שלא; אלא מה נטל עליו דוד (בין היתר)? – הוא נגש לארגן את בני לוי על משמרות עבודתם, עשרים וארבע משמרות, כדי שיעבוד כל כוהן במקדש, לכשייבנה, שבוע אחד בכל מחצית השנה. אין זאת, אלא שהבין דוד שארגון זה הינו חלק ממצוות הבניין המוטלת עליו כבא-כוח כלל ישראל, אך ניתן גם להבין שההכנה הזאת – ומפקד הכוהנים הכרוך בה – מהווה פתיחה הכרחית להפעלת הכהונה בישראל, לקראת חידוש העבודה. כמין ראיה לַדבר מוצאים אנו בסיפור הדברים ב'דברי הימים' (פרק כ"ד), שהרי נאמר שם שיחד עם דוד עסקו בחלוקת הכוהנים גם ראשיהם, צדוק (מבני אלעזר) ואחימלך (מבני איתמר).

אם לא באנו עד הנה, כולנו, עד "שום תשים עליך מלך" – מדוע לא תקדימו אתם לבוא עד "הכוהן הגדול מאחיו"? העמידוהו מקרבכם, ויחד עמו תפקדו את שבטכם עשרים-וארבע מחלקות, ואת הארץ כתבו לכם עשרים-וארבעה חבלים, וממונה תעמידו בכל עיר-משמר, אשר יזרז את פקודיו לבל יאחרו עד מחר…

הנה אפוא הקריאה העולה אליכם מכאן – כַּכותרת אשר הצבנו בראש הדברים. עורו כוהנים לעבודתכם! הובילו נא אתם את בית ישראל אל דרישת השכינה, אל מקדש וקודשיו – כי לכך נבחרתם!

בראשית 'וַיקרא' – לפרשת ויקרא

 

מסורת היתה בישראל, שכאשר החל ה'מלמד' (במלעיל, כמובן) ללמד תורה לילדים ב'חדר', פתח וקרא להם בספר וַיקרא. ואתה עומד ותמה על "חוסר הרגישות" שבהכנסת ילדים רכים היישר אל מקום השחיטה, וזריקת דמים, וניתוח איברים למאכולת האש.

ובשניים נסנגר על המנהג ההוא, עד שיהיו השניים לאחד.

ראשית, אילו התחיל ה'מלמד' מבראשית, מוטל היה על טלאיו הרכים להכיל בנפשם את התוהו ובוהו, והיו הם תוהים ובוהים במופשט – באי הסדר הבלתי נתפס שבטרם כל יציר נברא – ומי לידינו יתקע, איך היו "יוצאים מזה" אל הסדר המופתי של יקום בנוי ועומד ומשוכלל, המחזיק מעמד רק פחות מפרשה אחת בטרם מחליט הבורא למחותו ולהטביעו במי המבול…

ומשראה ה'מלמד' כי כך הוא, עמד ודילג בדפדוף מהיר – לא רק על בריאת העולם, כי-אם גם על הופעת אברהם, ועל הריון העם, ועל הירידה מצריימה והעלייה מן הים, ואף על מתן התורה ובניין המשכן. וכאן הוא עצר באצבעותיו שמוללו בדפים, ואמר: מכאן נתחיל. חכם-לב היה הוא, ה'מלמד' דנן, כי ידוע ידע שכל המסע הגדול שמבריאת האדם (בראשית, א') עד "אדם כי יקריב מכם" (ויקרא א') – ודווקא מכם, שאתם בחירי האדם – אינו אלא המסע להעמדת המובן-מאליו על מכונו.

כי מובן מאליו שאדון העולם אשר בראו, גם ימלוך בו בתפארה, ומובן גם שיישתחוו לפניו כל הברואים, וייעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונו בלבב שלם… כל-כך מובן מאליו עד שאי-אפשר כלל אחרת, אלא שבכל-זאת – משבר אחר משבר נשברה השלמות הזאת, ושוב ושוב נכשלה, מבראשית ועד הנה. רק עתה – ברגע זה – אמנם כבר שרויה השכינה כאן למטה, בתחתונים, ורק כאן כבר קורא הקב"ה למשה, באופן כה טבעי ופשוט, מתוך תוכו של אוהל מועד.

אמנם, הותירו כל המשברים פצעים וצלקות, כי לא כל האדם הוכשר לחנות בדגליו סביב כבוד השכינה השרויה בקרבו, ובמספר הגופים רבים עד מאוד הדחויים על בחירי הסגולה – כי אנחנו המעט – אך גם זאת לא ילמד ה'מלמד' בינתיים. הוא ילמד רק מכאן ואילך, באופן ש"פשיטא" גדול, ענקי וזוהר, יעמוד מעתה בבסיס כל התורה, כאבן שתיה: פשוט שיש מקדש. פשוט ששוכן בתוכנו מי אשר בחר בנו מכל העמים ואת תורתו נטע בנו לחיי נצחים. וכשם שקרוב הוא אלינו עד שהוא בתוכנו ממש, כך קרובים אנו אליו – וליתר דיוק: מתקרבים ועולים, עוד ועוד, בסולמות הרבה: אם עולה קרבננו, אם מנחה את נפשנו, ואם בזבח שלמים קרבים הננו אל אבינו-מלכנו.

עד כאן הסינגור האחד. עד כאן הסברנו את הצבת המקדש כנתון, הקיים ועומד בעולם – (ו"עולם" במקרא הוא תמיד נצח הזמן). עד כאן היה ה'מלמד' כאותו זקן אשר כבר בילה בחייו אלף צרות וצרה, בחינת "כל משבריך וגליך עלי עברו", ולכל גל וגל היה הוא מנענע בראשו וממשיך, עד שדרך על חוף מחוז-חפץ; ועתה – את בנו הגמול, על ספסל שב'חדר', הוא מרכיב על כתפו במעלות המקדש, אל שערי "העולם החדש", ומה לו לספר לרך את סיפור צרותיו הישנות…

ומכאן – בסינגור השני על המנהג הישן – נפנה אל נפשו של הילד עצמו.

המנהג דנן החל כנראה בגלות, או אחר החורבן, וכבר אמרו חכמים: "כיוון שגלו ישראל ממקומן – אין לך ביטול תורה גדול מזה" ('חגיגה' דף ה' עמוד ב'). צא וראה על איזה פער פעור בנפשו של הילד נדרש ה'מלמד' לגשר: עליו ללמד שלמות בתוך מציאות שסועה, קודשי-קודשים בתוך חולי-חולין, ועליו לבנות בנפש בית-עולמים בין עיי חורבות מסביב. זה מזמן היה המקדש למאכולת אש, ורק עפר ואפר נותר ממנו, ואיך יזרע וישריש הרב בתלמידו אמונה ובטחון כי עוד נשוב, ניבָּנה ונבנה?

כאן מתגלה הגאונות שבפשטות הפתרון: עוד בטרם יפנים הילד את תלאות הגלות, עוד בטרם "יגַדֵל" את מומי הנפש החונקים את תודעת השלמות ובטרם יתרגל לפרדוקסים של חורבן ופזורה כאילו היו הם "נתון" – הבה נגיש לו את ה"נתון" האמיתי, האחד אין בלתו, של מקדש א-להים הבנוי למשגב בראש הר, עם ריבון בארצו, ותורה נטועה בו לחיי עולם. וכדי שהנתון הזה ייתיישב בנפשו הרכה כמובן מאליו, יש לקרוא אליו – בראשית – מאוהל מועד הגמור, ממש כפי שקרא הקב"ה למשה. כך גמר ה'מלמד' בנפשו להתחיל, וכן עשה, ולא סיפר בינתיים (כי חזון למועד) איך התחיל הכל, ושבראשית היו אבותינו דווקא בתוהו ובוהו, בגלות (בין נהריים, ושוב במצרים) בטרם שבנו ארצה, כשעוד לא היתה ירושלים.

כך בונים חלום. וחלום טוב – כחלום יעקב – סופו לייסד מציאות. ואמנם דרשו חז"ל על חלום יעקב, דווקא בצאתו מן הארץ לדרך רחוקה, שקודם-כל וככלות הכל הראהו הקב"ה מקדש בנוי, ורק באמצע – כהרף רוע בתוך שטף הטוב – הראהו גם חורבן: "ראה [יעקב] בית המקדש בנוי וחרב ובנוי. בנוי, שנאמר: 'מה נורא המקום הזה'; וחרב, שנאמר: 'אין זה'; ובנוי, שנאמר: 'כי אם בית א-להים'. (מדרש אגדה לבראשית כ"ח י"ז, מהדורת בובר, וינה תרע"ד).

עוד נעמוד – בהמשך דברינו ובעזרת הנותן ליעף כוח – על משמעות סוד ה"פשיטא" הזה לעניין הקרבנות מן החי; אך עתה כבר עלינו לחתום, כנחתום המעיד על התום, בשירת אורי צבי גרינברג המספר על עצמו ואביו, כתינוק ו'מלמד' שלו, ההולכים יד ביד במקדש:

"תמול נכנסנו, ידי בידו של אבי / בצעדֵי המלך ושריו לַהיכל: / כמו לַשמים נכנסנו … האי האי! / מלך, שרים, יוגבי הר, חורשי גַי; / … כולנו בבית הזה: מהולל  / שֵם אֲ-דֹנָי בתוכֵנו שוכן, אמן ואמן – – //". וחזון תום-השלמות הזה, אשר הושרש בלבו של הנער, הוא אשר איפשר את תגובתו מול השבר: "ופעם בִּזמַן.. כנפקח מחלום הֵלֶך, / שַבתי ציונה – ואין בה עוד מלך! / על גבעת המור בנוי דביר לאום-מר. / נס ודגל נכרי במצודת דוד; / … בנחלת אבי משפחה ערבית. / … אל יראֵני אויב מאֱדום וַעֲרָב / בִבכותי חסר חרב באמצע עירי! / וַתהי רעידת אדמה בלבי – – //". ('מעשה בירושלמי קדמון מימי ינאי המלך', 'רחובות הנהר', כרך ו' במהדורת כל כתביו, עמ' 123-129).

אשרי ה'מלמד' אשר יקרא אל נפש תלמידיו את "וַיקרא ה' אל משה מאוהל מועד" כיסוד לכל, כבניין החזק מכל חורבן; ואשרי תלמידים שייקוד בם ה"פשיטא" הזה בעוצמה שכזו, עד שתהא רעידת אדמה בליבם בנפול נדבכים, בסילוק השכינה, בסילוף ירושלים. זה וגם אלה – הרועה וצאנו – הם יבקיעו שמים.