קטגוריה: גיליון פסח תשע"א – עיוני חג וזהות יהודית

שולחן הסדר על פי מנחם הלברשטט 1+2 – קומיקס

 

הסדר הקונבנציונלי:

 

הסדר האלטרנטיבי:

 

פורסם במוסף 'שבת' – 'פסח' 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011

מודעות פרסומת

ליל הסדר על נהר סניו / ברוך מאיר הר-כוכב

אווירת ערב חג הפסח בקרב חיילי הבריגדה היהודית במלחמתם עם הנאצים, שנת 1945

המשך הרשומה

התפילה נכרתה מפיו / אהרון אפלפלד

 

פרקים ראשונים מתוך הרומן 'מים אדירים' הרואה אור בימים אלו בהוצאת 'כנרת זמורה ביתן'  המשך הרשומה

הסיפור שבלב / משה כהן

 

אופנת ההגדות מרובות הפירושים והפלפולים מסיחה את הדעת מעיקרו של ליל הסדר. יציאת מצרים היא סיפור פשוט על בחירת הקב"ה בעמו, ללא טעם וללא סיבה, ואת החוויה הקיומית הזו אנו מצווים להנחיל הלאה

המשך הרשומה

פסח מגיע ואין ברשותי גרוש אחד / דניאל רייזר

 

ר' הלל צייטלין התחנן לכסף למצה ולתפוחי אדמה ור' מנחם זמבה הכין מצות כיס עבור לוחמי המרד. פסח בגטו ורשה

המשך הרשומה

אחת מי יודע? / יעל לוין

 

מחבר השיר "אחד מי יודע" אינו ידוע, וכן מועד כתיבתו לוט בערפל. לדעת פרופ' מנחם צבי פוקס, שדן בגרסאות השיר, נראה שהתחבר באשכנז בין סוף המאה הי"ג לאמצע המאה הי"ד. השיר הועבר מאשכנז לספרד עם הגולים האשכנזים, בעקבות הַפְּרָעוֹת באשכנז בשלהי המאה הי"ג וראשית המאה הי"ד. השיר עבר כנראה מספרד לפורטוגל, וממקומות אלה התפזר לתפוצות ישראל במזרח. ישנן מקבילות רבות ל"אחד מי יודע" בספרות עמי אירופה, והדעה השלטת במחקר היא שהמקור היהודי שימש להן אב-טיפוס.

השיר נדפס לראשונה בהגדת פראג ש"ן (1590) בתוספת תרגום ליידיש. בחלק מעדי הנוסח השיר אינו מובא בהקשרו של הסדר. באביניון היו שרים אותו בסעודות יום טוב, ובקוג'ין בחתונות. במנהג הקראים מקומו הוא לאחר אמירת "שמע" בהוצאת ספר תורה. השיר נכלל בהגדות של שאר עדות ישראל מהמאה הי"ט בלבד.

בגרסאות השונות של "אחד מי יודע" מצויות נוסחאות חלופיות בהשוואה לנוסח האשכנזי, ונציין את עיקריהן. נודעים שינויים גם בתבנית החיצונית, במספר הבתים, ובמקצת הגרסאות המזרחיות יש שנים עשר בתים בלבד. באחדות מהנוסחאות המזרחיות שורת הפתיחה היא "אחד הוא יודע. אחד מי יודע?". לפי נוסח אנוסי מיורקה הרכיב של שניים מוסב על משה ואהרן, ונוסחים אחדים של השיר גורסים "אחד עשר אחי יוסף". בגרסת האנוסים מובא במקום "שישה סדרי משנה" – "ששת הימים שלפני השבת" (ראו: פוקס, אסופות, ב, תשמ"ח).

*   *   *

השיר "אחד מי יודע" הגיענו בגרסאות שונות, מה שמלמדנו שנוסחו היה במידה ידועה גמיש, ולא נמנעו מלהכניס בו שינויים מסוימים כחלוף הזמן ולעתים לפי צורכי הזמן. שיר זה על גרסאותיו כולל שני רכיבים הנוגעים לנשים; ארבע אִמהות ותשעה ירחי לידה. בדברים הבאים מוצגת גרסה חדשה של השיר, "אחת מי יודע?", שנתנסחה על ידי לאחרונה, ואשר פרטיה מוסבים על עניינים הנוגעים לנשים. נוסח השיר מיוסד באורח בלעדי על מוטיבים רעיוניים המצויים במקורותינו; מרביתם בספרות חז"ל וחלקם בספרות הראשונים.

הנוסח המחודש אינו אמור להחליף את השיר המסורתי, אלא נועד לשמש כתוספת משלימה; אמירתו מכוונת לכל משתתפי הסדר, ולא לנשים בלבד. יש להשקיף על מעשה היצירה במסגרת קיום ההיגד "וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח". באורח דומה יצוין כי בשנת תשס"ב חיברתי בתי תוספת לפיוט "ויהי בחצי הלילה", הממשיכים את המגמה העולה מהפיוט עצמו והמוסבים על מאורעות שהתרחשו לאמותינו בליל פסח. בתי תוספת אלה נקלטו ברבים ונתקבלו עד מהרה, ונדפסו במקומות שונים.

———————————————————————————————————————— 

אַחַת מִי יוֹדֵעַ? אַחַת אֲנִי יוֹדֵעַ.

אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

שתַּיִם מִי יוֹדֵעַ? שתַּיִם אֲנִי יוֹדֵעַ.

שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת (שפרה ופועה), אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

שלֹש מִי יוֹדֵעַ? שלֹש אֲנִי יוֹדֵעַ.

שָׁלֹשׁ נָשִׁים שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן (אשת און בן פלת, מיכל בת שאול ושרח בת אשר), שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

אַרְבַּע מִי יוֹדֵעַ? אַרְבַּע אֲנִי יוֹדֵעַ.

אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת (שרה, רחב, אביגיל ואסתר), שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

חָמֵש מִי יוֹדֵעַ? חָמֵש אֲנִי יוֹדֵעַ.

חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

שֵׁשׁ מִי יוֹדֵעַ? שש אֲנִי יוֹדֵעַ.

שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

שבַע מִי יוֹדֵעַ? שבַע אֲנִי יוֹדֵעַ.

שֶׁבַע נְבִיאוֹת (שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה ואסתר), שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

שמוֹנֶה מִי יוֹדֵעַ? שמוֹנֶה אֲנִי יוֹדֵעַ.

שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

תִּשעָה מִי יוֹדֵעַ? תִּשעָה אֲנִי יוֹדֵעַ.

תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵידָה, שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

עֲשרָה מִי יוֹדֵעַ? עֲשרָה אֲנִי יוֹדֵעַ.

עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָל צְמִידֵי רִבְקָה, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵידָה, שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

אַחַד עָשר מִי יוֹדֵעַ? אַחַד עָשר אֲנִי יוֹדֵעַ.

אַחַד עָשָׂר בְּמַרְחֶשְׁוָן, עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָל צְמִידֵי רִבְקָה, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵידָה, שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה,  שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

שנֵים עָשר מִי יוֹדֵעַ? שנֵים עָשר אֲנִי יוֹדֵעַ.

שְׁנֵים עָשָׂר חָדְשֵׁי מֵרוּק אֶסְתֵּר, אַחַד עָשָׂר בְּמַרְחֶשְׁוָן, עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָל צְמִידֵי רִבְקָה, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵידָה, שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

שלֹש עֶשרֵה מִי יוֹדֵעַ? שלֹש עֶשרֵה אֲנִי יוֹדֵעַ.

שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה אוֹתִיּוֹת הָאִמָּהוֹת (שרה, רבקה, רחל, לאה), שְׁנֵים עָשָׂר חָדְשֵׁי מֵרוּק אֶסְתֵּר, אַחַד עָשָׂר בְּמַרְחֶשְׁוָן, עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָל צְמִידֵי רִבְקָה, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵידָה, שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.

*   *   *

 אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי. המילים "אחת היא יונתי תמתי" מופיעות בשיר השירים (ו, ט) במסגרת שבחי הרעיה בידי הדוד. זיהוי הדוד עם הקב"ה והרעיה עם כנסת ישראל ניצב בבסיס דברי רבי עקיבא שֶׁכָּל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קודשים (משנת ידיים ג, ה). זיהוי הרעיה עם כנסת ישראל מוזכר בשורה של מדרשים (ובהם תנחומא צו; קדושים; פסיקתא דרב כהנא פרה אדומה). על פי ראייה זו, קיימת התאמה והשלמה רעיוניות בין הבית הראשון של "אחד מי יודע" ובין הבית הראשון של "אחת מי יודע"; כשם שהקב"ה אחד ויחיד, כך עם ישראל יחיד לקב"ה.

 שתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת. שתי המיילדות העבריות, שפרה ופועה, מוזכרות בפתח ספר שמות בהקשר לציוויו של פרעה בעניין גזרת המתת הבנים. בספרי במדבר (בהעלותך, עח, עמ' 74-75) מובאת העמדה שהמיילדות היו אם ובתה; יוכבד ומרים. בבבלי סוטה (יא ע"ב) ובשמות רבה (א, יז, עמ' 56-58) מובאת משמו של שמואל גישה נוספת בדבר זיהוי המיילדות, ולפיה הן היו אישה וכלתה; יוכבד ואלישבע. לעומת ההשקפה שהמיילדות היו עבריות מעיקרן, ב"מדרש תדשא" (פרק כא), שזמנו המאה העשירית לערך, מובעת העמדה שהמיילדות היו גיורות מצריות.

 שלֹש נָשים שהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן. מקור הפִּסקה בדבר שלוש הנשים שהצילו את בעליהן מהמיתה הוא מדרש הגדול לרבי דוד העדני, מגדולי חכמי תימן במאה הי"ג. בקטע ייחודי שמקורו נעלם מופיעה רשימת שתים עשרה נשים, שנחלקות לארבע קטגוריות: "תנו רבנן: שתים עשרה נשים היו בעולם. שלש גרמו לבעליהן מיתה, והן חוה ודלילה ואיזבל. ושלש הצילו בעליהן מן המיתה, והן אשת און ומיכל בת שאול ושרח בת אשר. ושלש זינו ונתקיים העולם מהן, והן תמר ושתי בנות לוט. ושלש נתכוונו לזנות ולא נתקיים העולם מהן, והן רחב ויעל ואשתו שלפוטיפר" (מדרש הגדול, במדבר טז, לב, עמ' רעח).

אשת און היא אשתו של און בן פלת שנמנה על עדת קורח. דמות זו אינה מוזכרת במקרא, אולם במקורות אחדים בספרות חז"ל מסופר כיצד ניצל און מהמיתה בזכותה. לפי הנאמר בסנהדרין (קט ע"ב-קי ע"א) היא ישבה בַּשַּׁעַר וסתרה את שערותיה. מי שבאו בעבור און רָאוּהָ ושבו על עקבותיהם, ובינתיים נבלעו קורח ועדתו. חשוב להעיר שהתנהגות זו מצד אשת און לא נתפסה בתודעת חכמים כמעשה הראוי לגינוי, הגובל בפריצות. בשל תוצאתה הרצויה של פעולתה, זכתה שייקראו עליה התיבות "חכמות נשים בנתה ביתה" (משלי יד, א).

מיכל בת שאול מילטה את דוד מציפורני אביה שביקש להמיתו (שמ"א, יט). האישה השלישית שהצילה את בעלה היא שרח בת אשר. בקובץ התימני "חמדת ימים", המיוחס לרבי שלום שבזי, מובא הקטע במדרש הגדול בדבר שתים עשרה הנשים, ולאחריו ביאורו של המחבר. לדידו, כוונת המדרש בעניין שרח נסמכת על כך שדמותה (שמקורות מדרשיים מייחסים לה עניינים רבים) זוהתה עם האישה החכמה מאבל בית מעכה, שהצילה את העיר בחכמתה (שמ"ב, כ)– וממילא הצילה את "בעלה השרוי בתוכה של עיר". 

אַרְבַּע נָשים יְפֵהפִיּוֹת. בבבלי מגילה מובאת ברייתא המונה ארבע נשים יפהפיות: "תנו רבנן ארבע נשים יפיפיות היו בעולם שרה רחב אביגיל ואסתר" (מגילה טו ע"א). אמנם, במקרא מתוארות עוד נשים כבעלות חזות חיצונית נאה (רחב אינה מתוארת ככזו במקרא), ובספרות חז"ל מיוחס יופי לדמויות נשים מקראיות נוספות.

לאחר אזכור רשימת היפהפיות מעלה הגמרא קושיה בנוגע להכללת אסתר, זאת לאור דעתו של רבי יהושע בן קרחה המובאת קודם לכן – דעה הסוברת שאסתר לא הייתה יפה מעיקרה: "אסתר ירקרוקת היתה וחוט של חסד משוך עליה" (מגילה יג ע"א). הגמרא מיישבת את הקושיה בהצעה להוציא את אסתר מהמניין ולהכניס תחתיה את ושתי.

חָמֵש בְּנוֹת צְלָפְחָד. בנות צלפחד יצרו תקדים הלכתי ולפיו בנות יורשות את אביהן בשעה שאין בנים זכרים. פרשתן מובאת פעמיים בספר במדבר (כז, א-יא; לו, א-יג) ונשנית בספר יהושע (יז, א-ד). בבבא בתרא (קיט ע"ב) נדרש שבנות צלפחד היו חכמניות, דרשניות וצדקניות. במדרש "ילמדנו" מיוחסת לכל אחת מהבנות אמירת חלק מהכתובים המקראיים המציינים את טענותיהן.

 שש הַשְּׂעוֹרִים של רוּת. ביום שובן של נעמי ורות לבית לחם, לאחר שרות ליקטה בשיבולים והתוודעה לבועז, ציוותה נעמי על כלתה לרדת בו בלילה לגורן ולשכב למרגלות בועז. בחצי הלילה הקיץ בועז ונחרד למצוא אישה שוכבת למרגלותיו. רות ביקשה ממנו לפרוש את כנפיו עליה, ובועז בירכה והבטיח לגאלה אם לא יימצא גואל קרוב יותר, ובין היתר העניק לה שש שעורים.

ברות רבה ובמקורות מקבילים נדרש כי שש השעורים שנתן בועז לרות מרמזות לשישה בנים העתידים לצאת מרות ומבועז; דוד, חזקיה, יאשיה, דניאל, חנניה מישאל ועזריה, ומלך המשיח (רות רבה, ז, ג, מהדורת לרנר עמ' 178).

בתרגום רות א, כב נאמר שנעמי ורות באו לבית לחם בערב פסח, ובאותו היום החלו בני ישראל לקצור את עומר התנופה הבא משעורים. לפי זה, המעשה בגורן היה בליל הפסח. אמנם, הקרובה לשבת הגדול "אָז רוֹב נִסִּים הִפְלֵאתָ" ["ויהי בחצי הלילה" (שמות יב, כט)], שנתחברה בידי הפייטן יניי, בן המאה השישית לערך, והנאמרת אף במסגרת ההגדה של פסח, מונה שורת אירועים שקרו בליל ט"ו בניסן. אירועי מגילת רות אינם מוזכרים בפיוט זה, ונראה שהפייטן לא הכיר את הרעיון שמעשה הגורן התרחש בליל פסח. לעומת זאת, אחד מבתי הפיוט "ליל שימורים" לערבית ליל שני של פסח, פיוט שנתחבר בידי רבי מאיר ב"ר יצחק ש"ץ, בן המחצית השנייה של המאה הי"א בוורמייזא ומחבר "אקדמות מילין", התייחס לכך: "לֵיל שִׁמּוּרִים סֻגַּב בְּמִבְטָח וּמָעוֹז / גֶּבֶר חָכָם בָּעֹז / בְּלֵילֵי חַג פֶּסַח" (מחזור פסח, עמ' 28). קטע זה מעלה על נס את התגברותו של בועז על יצרו עם ירידתו לגורן והיווכחו שאישה שוכבת מרגלותיו. הקטע עושה שימוש בכתוב "גֶּבֶר חָכָם בַּעוֹז" (משלי כד, ה), הנדרש על בועז בויקרא רבה (כג, יא, עמ' תקמה) וברות רבה (ו, ח, עמ' 176).

בביאור מגילת רות לרבי אלעזר מוורמייזא, בעל הרוקח, ממנהיגיה של חסידות אשכנז בסוף המאה הי"ב ובראשית המאה הי"ג, מובא קטע המשתייך לסוגה של "טעמי מסורת המקרא" (גנוזות, ב, עמ' ריז). מוזכרים בו שלושת המקומות שבהם מובאות במקרא המילים "בחצי הלילה": יציאת מצרים (שמות יב, כט); מעשה שמשון, שאחז בשערי העיר עזה במזוזות ובבריח, ונשאם על כתפיו והעלם לראש ההר על פני חברון (שופטים טז, ג); וירידת בועז לגורן. בדרך גזרה שווה נלמד כי כשם שיציאת מצרים הייתה בליל ט"ו בניסן, הוא הדין בשאר המקומות. רעיון זה מובא גם בביאורים נוספים מבית מדרשם של בעלי התוספות; בבעל הטורים ובביאורים אנונימיים אחדים.

 שבַע נְבִיאוֹת. בבבלי מגילה (יד ע"א-ע"ב) מצוי מקור המונה שבע נביאות שהיו בישראל; שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה ואסתר. מכלל אלו, מרים, דבורה וחולדה בלבד מוזכרות במקרא כנביאות. מקור זה נשען על קטע ב"סדר עולם רבה", הפותח בציינו שאברהם ושרה, והאבות והאמהות כולם, היו נביאים. לאחר מכן מוזכרות כנביאות שש נשים, הן שש הדמויות האחרונות הנמנות במגילה. אם כן, "סדר עולם" מחשיב כנביאות עשר נשים. במקורות אחרים בספרות המדרש נמנות נשים נוספות כנביאות. מביניהם נציין כי בשיר השירים רבה נזכר משמו של רבי ברכיה ש"כשם שעמדו לישראל שישים ריבוא של נביאים. כך עמדו להם שישים ריבוא של נביאות". במקורות אחרים מאוזכרות בבדידותן נשים נוספות שהיו נביאות, ובכללן הגר, בתיה ובת שבע.

רבי מנחם עזריה מפאנו מציין שבקרב תלמידי האר"י הייתה מסורת שקישרה בין שבע הנביאות לספירות. אפשר כי זכרה של מסורת זו נשמר ב"חמדת ימים", המיוחס לרבי שלום שבזי, שבו מובא מניין אחר של שבע נביאות: "תנו רבנן, ז' נביאות הן: שרה, רבקה, רחל, סרח בת אשר, מרים, חולדה, חנה" (ראו: י' לוין, דעת 44).

 שמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה. הפרשה המקראית המציינת את לידת רבקה (בראשית כב, כ-כד) באה מיד לאחר פרשת העקדה כדי לבשר שנולדה בת זוגו של יצחק ולהודיע את ייחוסה (בראשית רבה, א-ג, עמ' 612-614). פרשה זו נסמכה לפרשה שלאחריה, פרשת חיי שרה, ללמדנו כי עד שלא השקיע הקב"ה את שמשה של שרה, הזריח את שמשה של רבקה (שם, נח, ב, עמ' 619-621).

על פי הנזכר במקורות מדרשיים שונים, במסגרת פקידת כל העקרות שאירעה עם פקידת שרה, נפקדה מלכה אשת נחור אף היא. יש מהמקורות המציינים שהרבה עקרות נפקדו עמה בעוד שאחרים מזכירים כי כל העקרות נפקדו עמה (ראו: י' לוין, תעודה יג, עמ' 82-83). שורה של מקורות, למן בראשית רבה (נז, ג, עמ' 614), מזכירה בווריאציות שונות את התפיסה כי כשם שנחור הוליד שנים עשר בנים, שמונה מהגבירה וארבעה מהפילגש (ראומה), באורח דומה העמיד יעקב אבינו שנים עשר שבטים; שמונה מרחל ומלאה וארבעה מהשפחות. רבי אברהם סבע מוסיף לציין כי יעקב אף הוליד את דינה בתו בין הבנים, וכן בתואל הוליד את רבקה לבדה (צרור המור, בראשית כב, כ), אולם הקבלה זו אינה חופפת לחלוטין משום שרבקה הייתה נכדתם של מלכה ונחור ואילו דינה הייתה בת יעקב.

עֲשָרָה זָהָב מִשקָל צְמִידֵי רִבְקָה. בספר בראשית מתואר כיצד הלך עבד אברהם בשליחות אדונו למצוא את בת זוגו של יצחק. לאחר שרבקה מזגה לו מים ואחרי שהגמלים כילו לשתות, נאמר שנטל "האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם" (בראשית כד, כב). בבראשית רבה נדרש ששני הצמידים היו "כנגד שני לוחות ו'עשרה זהב' כנגד עשר דיברות" (בראשית רבה, ס, כב, עמ' 646). העמדת משקל הצמידים ב"אחת מי יודע" במספר עשר, אף עולה יפה עם נוסח השיר המקורי שבו מוזכרים עשרת הדיברות.

 אַחַד עָשָר בְּמַרְחֶשוָן. מבין ארבע האמהות מיתתן של שרה ורחל מאוזכרת במקרא, אולם לא מועדי פטירתן. תאריך הולדתו של בנימין נזכר כ-י"א במרחשוון (ילקוט שמעוני, שמות, רמז קסב, עמ' 5, בשם מדרש תדשא, ואיננו במדרש תדשא שלפנינו), ועל יסוד זה מקובל לקבוע את פטירתה של רחל במועד זה. לעומת זאת, בפסיקתא רבתי (ביום השמיני, יא ע"ב) נזכר שרחל מתה "בין פסח לעצרת".

 שנֵים עָשָר חָדְשי מֵרוּק אֶסְתֵּר. הנשים שהיו מועמדות למלא את מקומה של ושתי במלכות אחשורוש נדרשו לעבור שנים עשר חודשי מירוק והתבשמות; שישה חודשים בשמן המור ושישה חודשים בבשמים ובשאר תמרוקי הנשים.

שלֹש עֶשְרֵה אוֹתִיּוֹת הָאִמָּהוֹת. במקורות לא מעטים בספרות הראשונים מוצאת את ביטויה התפיסה שמניין אותיות שלושת האבות הוא י"ג. במקורות אחדים בספרות זו מובעת ההשקפה שאותיות האבות והאמהות עולות כל אחת למניין י"ג. רעיון זה מובא בספר "האמונה והביטחון" לרבי יעקב בן ששת גירונדי, רבו של הרמב"ן. לגישה זו, נוספה "אות על שמו [של אברהם] לפי שגלוי וידוע לפניו שעתידות האמהות לינשא לשלשה האבות שהן שרה ורבקה לאה ורחל, שהאותיות שלהן י"ג, ושל אבות י"ב, לכך הוסיף אות על שמו של אברהם, נמצאו בין כולם כ"ו אותיות, כנגד גימטריא של שם בן ד' אותיות" (כתבי הרמב"ן, מהדורת שעוועל, כרך שני, פרק יג, עמ' שצ). מדבריו אלה אנו למדים שמניין האותיות המשותף של האבות והאמהות רומז גם לשם הוי"ה.

הרעיון שאותיות האבות ואותיות האמהות עולות י"ג מובא בווריאציה בביאורים אחדים מבית מדרשם של בעלי התוספות. וכך בין היתר נזכר ב"פענח רזא" כי בנדבת המשכן נמנו י"ג דברים (שמות לה, ה-ח) כנגד י"ג מלבושי ההוד שהיו לישראל במצרים (יחזקאל טז, ט-יג), אשר אבדו כשחטאו בעגל. בני ישראל נצטוו לכפר על חטאם, וביום הכיפורים סלח להם הקב"ה על העוון והחזיר את כלי היקר. משום כך תיקנו ביום הכיפורים לומר י"ג מידות של רחמים וי"ג סליחות כדי לזכור את לבושי ההוד, את זכות האבות של י"ג אותיות ואת זכות האמהות של י"ג אותיות, את י"ג מידות התורה, "וזכות שמייחדים ה' 'אח"ד' העולה י"ג וזכות מילה של י"ג בריתות" (תוספות השלם, ט, שמות כה, יא, עמ' יב).

בסיום הקטע אנו שומעים אפוא כי המניין של י"ג עולה "אחד". השיר "אחת מי יודע", בדומה לשיר המקורי, כולל י"ג בתים, העולים למניין "אחד". סיום השיר בי"ג אותיות האמהות, המסמלות את אחדותו של ה', הוא אפוא בעל זיקה ישירה לתחילת "אחד מי יודע", הפותח בייחודו של הא-ל והמזכיר במפורש את המילה "אחד". לפנינו סיום נאה, המחזירנו לראשית "אחד מי יודע" והסוגר מעגל מבחינה רעיונית. הזכרת מלבושי ההוד במצרים מעלה קישור נוסף בין השיר "אחת מי יודע" לליל הסדר.

פורסם במוסף 'שבת' – 'פסח' 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011

בסוף מתחילה החתונה / אלחנן ניר

 

 שאלת גיורו של אדם המבקש להתגייר דווקא בערב פסח חושפת את שאלת עיקרו של החג: קרבן הפסח של הראשית או דווקא השבת הגדולה והמוחמצת של האחרית

המשך הרשומה

שיבתה של ה"שכינה" / ישראל פיקרש

 

בחינת התפתחותה ההיסטורית של האומה היהודית חושפת שבסיס שאיפותיהם של הזרמים הדתיים והחילוניים הוא משותף – פריחתו המחודשת של הרעיון היהודי העתיק בארץ ישראל. מה שחסר הוא ההכרה בשותפות הזו

המשך הרשומה

בית כנסת ללא שבת / אריאלה הירש

 

 

 

המרכז למורשת היהדות על-שם צימבליסטה באוניברסיטת תל-אביב נועד להיות בית הכנסת של כשלושים אלף יהודים, בדרך פתוחה ובלתי אמצעית. רבים רואים בו את אחת מיצירות המופת של מריו בוטה

המשך הרשומה

שתי הגדות הן / ראובן הכהן אוריה

 

 

הקפדנות ההלכתית והנוסח המקובע משדרים מסר הפוך מזה שחז"ל רצו בו בתחילה. עיון במצוות ה'הגדה' חושף כי העיצוב הקיים, תולדת הגלות, הוא תוצר של רצון למצוא את חירות האדם בשמירת זהותו הדתית  

המשך הרשומה

על מקומה של הלכה ביהדות מודרנית / אריאל פיקאר

 

על התרבות היהודית המודרנית לעצב לה 'הלכה' אם ברצונה להתקיים כיחידה חברתית. על הפער התפיסתי ניתן יהיה להתגבר אם תנותק ההלכה ממושג הדתיות, והמסורת תשמש כלי השראה לעיצוב ההווה

המשך הרשומה

לא אוכלים לחם מצרי / זהר עמר

 

איסור אכילת החמץ מהדהד את ההכרעה שנתבקשו אבותינו לקבל במצרים – נגד התרבות השלטת, תרבות לחם החמץ, ובעד התרבות העברית, תרבות לחם העוני

המשך הרשומה

לפתוח לתבואה החדשה / מתן גרינגר

 

איסור השאור בפסח קשור, אולי יותר מאשר לזיכרון יציאת מצרים, לעולם החקלאי הארצישראלי – ולתביעה הייחודית להתנתק בכל שנה מתבואת השנה שעברה

המשך הרשומה

לומר הן: שלב ראשון בתרבות יהודית / אבי-רם צורף

 

אין אדם תורם לתרבות האנושית אלא דרך השפה, וזו היא השתקפותה של האומה שאת שפתה הוא דובר. לפני כל דבר אחר, המעוניינים לעצב את התרבות צריכים לומר הן לתרבות היהודית

המשך הרשומה

עץ החיים וברזל הדעת / אלה ארזי

 

 

 

אמן ספרדי-קתולי בן זמננו ביקש לחדש את ההשראה ושב אל סיפורי התנ"ך. התוצאה: "בהשראת" – תערוכת פיסול מעוררת מחשבה מאת מנל אלברז במוזיאון ארצות המקרא

המשך הרשומה

קומיקס, אישה, יהודייה / נעה לאה כהן

 

תערוכת קומיקס של אמניות יהודיות מבקשת לטעון שלהתמודדות הנשית היהודית מאפיינים ייחודיים. וידוי פומבי עם קורטוב של הומור   

המשך הרשומה

ולך נאה לקלס / (לפסח)

הגדת רוטשילד, צפון איטליה, 1450

 

מן המפורסמות הוא שלשון המקרא שונה בדרכיה ובאוצר מילותיה מלשון המשנה, וכפי שלימדונו חכמים עצמם: "לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמן" (לשון ר' יוחנן בתלמוד, חולין קל"ז ע"ב).

אחת המילים הממחישות היטב את ההבחנה שבין שני רובדי לשון אלה היא המילה "לקלס", הנאמרת ברוב טקס כיום ברוב נוסחי ההגדה לקראת סיום פרק ה'מגיד' – בין שאר פעלי שבח והלל למי שהוציאנו מעבדות לחרות כיום הזה.

השורש קל"ס שבתנ"ך משמעו שלילי. "תְּשִׂימֵנוּ חֶרְפָּה לִשְׁכֵנֵינוּ, לַעַג וָקֶלֶס לִסְבִיבוֹתֵינוּ", זועקים בתפילתם בני קורח בתהילים – ובדומה לכך מופיע הקלס בהקשרים נוספים לצד החרפה והלעג. אף בגזרת הפועל כך הוא – לעגם של הנערים לנביא אלישע מתוארת בכתוב כהתקלסות, כנאמר: "וַיַּעַל מִשָּׁם בֵּית אֵל וְהוּא עֹלֶה בַדֶּרֶךְ וּנְעָרִים קְטַנִּים יָצְאוּ מִן הָעִיר וַיִּתְקַלְּסוּ בוֹ וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲלֵה קֵרֵחַ עֲלֵה קֵרֵחַ" (מלכים ב' ב').

אמר לו: קאלוס

לעומת זאת, בלשון משנה אנו נפגשים עם קילוס הפוך, שעניינו אמירת דברי שבח וגדולה.

כך מובא בתלמוד הירושלמי בשם ר' ברכיה:

"ואתה מרום לעולם ה' – לעולם ידך על העליונה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם יושב ודן, כשהוא נותן דימוס הכול מקלסין אותו, וכשהוא נותן ספקולה הכל מרננים אחריו, למה ששטף בדינו. אבל הקב"ה אינו כן, אלא ואתה מרום לעולם ה' – לעולם ידך לעליונה".

ה"דימוס" הוא כתב שחרור ופטור (ומכאן הקצינים בדימוס של ימינו), ואילו ה"ספקולה" היא גזר דין מוות. על כל פנים, ברור כאן כי הקילוס הוא דבר שבח.

כמובן, יש לברר היאך הפך הקילוס את משמעותו מחרפה ולעג לשבח והלל. ובכן, יש המסבירים שהקילוס במקורו הוא הרמת קול, קריאה רמה – שיכולה להופיע הן בהקשרי שבח והן בהקשרי גנאי – ואמנם במקרא נזדמנו הקשרי שבח לקילוס, והפך הדברים בלשון חכמים. כסיוע להסבר זה ניתן להביא את השורש רנ"ן – שדרך כלל מביע הוא הרמת קול בשמחה, אך מצינו גם רִנָּה שאינה שמחה כלל ועיקר. כך, לצד "רָנִּי וְשִׂמְחִי בַּת צִיּוֹן כִּי הִנְנִי בָא וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכֵךְ נְאֻם ה'" (זכריה ב) מוצאים אנו גם את דברי הקינה: "קוּמִי רֹנִּי בַלַּיְלָה לְרֹאשׁ אַשְׁמֻרוֹת שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ נֹכַח פְּנֵי אֲ-דֹנָי".

ואף בקטע שצוטט לעיל מן הירושלמי מצאנו "מרננים אחריו" – שכאז כן היום אין פירושו אמירת דברי שבח (להבדיל מ"מרננים לפניו").

ברם, בענייננו – תהפוכות השורש קל"ס – נראה שאין כאן רק התפתחות פנים עברית. כבר הציעו חכמי לשון ומחקר שהקילוס החז"לי קיבל את משמועתו המחודשת בהשפעת המילה היוונית kalos, שפירושה "יפה, משובח".

 כשם שכיום נוטלים אנו בלשון הדיבור מילים לועזיות ויוצקים אותן לתבניות עבריות (לסמס, לטלפן, לפקסס) – כך נהגו אבותינו. מי שאומר 'קאלוס' ביחס למשהו או מישהו הרי הוא מקלסו – וכך נמסכה משמעות חדשה בשורש קל"ס, שהפכה את הוראתו המקורית והמקראית.

רגליים לדבר שאכן מקור הקל"ס החז"לי ב-kalos היווני, שכן במקורות חז"ל נשמר גם תיעוד לשימוש ישיר בצורה היוונית. התלמוד הבבלי במסכת שבת (דף קח) מספר על ביתוסי אחד ששאל את ר' יהושע הגרסי מדוע אסור לכתוב תפילין על עור בהמה טמאה, בעוד מותר הדבר על עור בהמה כשרה שלא נשחטה. ענה לו ר' יהושע במשל: "למה הדבר דומה, לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספקליטור, איזה מהן משובח? הוי אומר: זה שהרגו מלך… אמר ליה: קאלוס".

ה"איספקליטור" הוא מי שמוציא לפועל את ה"פסקולה" שפגשנו בציטוט הקודם מהירושלמי (רש"י: "שר הטבחים בלשון יווני"), ואילו המילה קאלוס פירושה "טוב, נאים הדברים" (רש"י: "משובח טעם זה"). העובדה שחכמינו הותירו את המילה קאלוס כצורתה מלמדת לכאורה על היותה מוכרת ורווחת – ויש בכך כדי לתמוך בהשפעתה על הקילוס, כדלעיל.

המילה קאלוס היא אמנם בסיסית ונפוצה ביוונית. בתרגום השבעים היא משמשת חלופה ל"טוב" העברית, וכבר בפסוק הרביעי בתורה היא מופיעה, בתרגום הכתוב "את האור כי טוב".

אגב, מכשיר הצפייה הקרוי קליידוסקופ, שהומצא על ידי מדען סקוטי לפני קרוב למאתיים שנה, משמר את היסוד היווני קאלוס. היסוד scope עניינו ראייה (כמו בטלסקופ – לצפות למרחק), וקאלוס כאמור פירושו יפה. פירוש הקליידוסקופ הוא אפוא "לצפות במראות יפים".

לא הנחנו לשון שבח

בהגדה של פסח שכתב הריטב"א, הוא הרב יום טוב בן אברהם אשבילי (איש סביליה שבספרד), מביא הוא את הנוסח שמקובל לאומרו בהגדת הפסח: "לפיכך אנחנו חייבין להודות, להלל, לשבח, לפאר, לרומם ולהדר ולעלה למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו…" – ומוסיף: "וכל הלשונות האלו של שבח הם בפרקי היכלות, עד ולעלה. ואין ראוי לומר ולקלס, לפי שנופל בו לשון גנאי כמו לעג וקלס".

כתבנו לעיל שבלשון חכמים משמש הקילוס במובן חיובי, אך בצירופים מן המקרא, כגון "לעג וקלס", נשמר המובן המקורי והשלילי – וכן הוא עד ימינו אנו.

אולי בשל כך, סבור הריטב"א שאין לגרוס "ולקלס", שהרי המילה נושאת בקרבה גם משמעות של גנאי (מעניין לציין שהריטב"א עצמו בפירושו מביא כנימוק להכברת תוארי השבח כאן את מדרש חז"ל על פסוק שיר השירים "לריח שמניך טובים, שמן תורק שמך", שלא נמנע מלשון קילוס – "אמר ר' ינאי: הראשונים ריח שמנים אמרו לך, אבל אנו כשבאנו לים לא הנחנו לשון שבח שלא קילסנו לך ושבחנוך בו").

כ-110 שנה לאחר פטירת הריטב"א כתב ר' שלמה בן צמח דוראן (התשב"ץ) באלג'יר את פירושו להגדה, ולימד סניגוריה על לשון הקילוס שנהגו העם לאומרה:

"ויש אומרים שאין ראוי לומר לקלס שהוא לשון ביזיון, וכן אמר רב עמרם גאון ז"ל לפי שכתוב לעג וקלס, אבל רבותינו ז"ל הם משתמשין בו לשון שבח במדרש… וכן בכל המקומות מזכירין מקלסין להקב"ה".

מלבד אזכור העובדה שחז"ל משתמשים בקל"ס בלשון שבח, סבור רשב"ץ שאף בתנ"ך ישנם מקומות שאפשר לפרש כך. בספר חבקוק נאמר על עם הכשדים ההולך לכבוש לו ארצות – "וְהוּא בַּמְּלָכִים יִתְקַלָּס וְרֹזְנִים מִשְׂחָק לוֹ, הוּא לְכָל מִבְצָר יִשְׂחָק וַיִּצְבֹּר עָפָר וַיִּלְכְּדָהּ".

פשט הפסוק לכאורה מורה על כך שהכשדים ילעגו ויבוזו למלכים שסביבם (כך פירשו ראב"ע ורד"ק על אתר), אך רשב"ץ מבין ש"יתקלס" כאן פירושו "ישתבח", ומוצא כאן ראיה למשמע החיובי אף במקרא. אגב, רש"י בפירושו לחבקוק סבור אף הוא שלשון לעג אמורה כאן, אך מוסיף הסבר עקרוני ברוח הדברים שהבאנו לעיל, שלפיהם הקילוס במקורו יכול להתפרש לשני הצדדים: "והוא במלכים יתקלס – מתלוצץ בהם, וכל לשון קלסה לשון דיבור הנדברים בו, יש לטוב יש לרע".

סוף דבר, רשב"ץ מכריע שאין לפסול את הקילוס ויש להעלותו על שולחן הסדר – ואף מנמק את שמונת לשונות השבח (להודות, להלל וכו') האמורים כאן:

"ויש כאן שמנה מיני הודאות, כנגד ארבעה נסים שעשה לנו – הוציאנו מעבדות לחירות, ומיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, ומאפלה לאור גדול – וכמו שטובות האל היו כפולות עלינו, כן ראוי שנודה הודאות כפולות על אלו הניסים – שמונה הודאות על ארבעה ניסים.

נחתום פרק זה בדברי מדרש שמות רבה לפרשת בשלח, על מעלת קילוסן של ישראל הקודם לשאר קילוסין:

"משל למלך שנשבה בנו והלך והצילו, והלכו בני הפלטין [ארמון בלטינית; מקור המילה האנגלית palace] מבקשין לקלס למלך, ובנו מבקש לקלסו. אמרו לו, אדונינו מי יקלסך תחלה? אמר להם: בני, מכאן ואילך מי שרוצה לקלסני יקלסני. כך, כשיצאו ישראל ממצרים וקרע להם הקב"ה את הים, היו המלאכים מבקשים לומר שירה. אמר להם הקב"ה – אז ישיר משה ובני ישראל תחלה, ואחר כך אתם".

 ***

 רבים מבית ישראל נוהגים לצאת לנופש בימי החג הבאים עלינו, לאחר הלחץ שכרוך היה בהכנות לקראתו. המילה "נופש" מחידושי הפייטנים היא, וגזרוה מהפועל "להינפש" המצוי במקראות (לדוגמה: "וביום השביעי שבת וינפש").

בנבכי גניזת קהיר נמצא נוסח סיום ייחודי לפסקת השבח שאנו עוסקים בה ("לפיכך אנו חייבין") שהיה נאמר בחלק מקהילות ישראל בעבר, ובו נחתום דברינו:

"…והוציאנו מעבדות לחירות, מפרך לחופש, מלחץ לנופש, מן המיצר למרחב, ועשה לנו מים עזים נתיבה, רהבים ליבשת, נבכי ים למסלול, והעבירנו בגזרי ים רגל – ונאמר לפניו הללויה".

  פורסם במוסף 'שבת' – 'פסח' 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011

יהדות משגשגת ומתכווצת / מיכה גודמן

 

המותגים האמריקניים מסתירים מהעיניים הישראליות את העומק של אמריקה, ואת הסיפור הלא-יאומן של היהדות שם, הצועדת כיום בנתיב מסוכן של הפיכה לדת בלבד. ספרו של שמואל רוזנר מעניק התבוננות חיונית מאין כמוה אל המרכז היהודי המקביל

המשך הרשומה

האתגר: ביטול החברה הדתית / יואב שורק

בידיה של החברה הדתית-לאומית נמצא מפתח לעתידה של החברה הישראלית, ובעצם לעתידה של היהדות עצמה. כדי לפתוח עידן יהודי חדש, צריכים לקום מתוכה אנשים שיוותרו על המונופול 

המשך הרשומה