קטגוריה: גיליון ויחי תשע"א – 697
ילדים אבודים בתוך המסורת / גרשון קיציס
ספרו של הרב יאיר דרייפוס אינו מלא בהשתאות כשל חסיד או ברצון לדיוק כשל חוקר, אלא בוחן בבחינה אישית מאוד את משנת ר' נחמן. בחינה שהייתה חסרה עד עכשיו
חיים עליונים בכל מצב / אדמיאל קוסמן
כתבי אהרן דוד גורדון; מועצת פועלי חיפה וההסתדרות הציונית, תל אביב תשי"ז
שבירה ותיקון לתורת פרויד / רות נצר
משבר הפסיכותרפיה בשנים האחרונות נובע בין היתר מדחיית התפיסה הישנה הקובעת שמקור הנפש הוא נמוך ויצרי ואינה מכירה ביסוד הנשמה הטרנסצנדנטלי בנפש האדם. ספר חדש מציע פסיכולוגיה חיובית, הנשענת על טרמינולוגיה חסידית. לא לדתיים בלבד
הבועה הקיבוצית חודרת / אמנון לורד
ההוויה בקיבוץ, מנותקת מהחברה הכללית ואף ממבוגריה ומעברה שלה, מצליחה לנגוע ולחדור ממרחק השנים באמצעות דרכה הייחודית של המספרת לספר את סיפורה האישי שהוא סיפור קיבוצה. ספר שנקרא בבליעות גדולות
מסיבה לעצמו / רבקה שאול בן צבי
בעלילה שנרקחת בספרו האחרון – במאי סרטים קשיש נוכח ברטרוספקטיבה ליצירתו המציפה מחדש סכסוך ישן – מזמן יהושע דיון פנימי בו וביצירתו. אך התבשמות אישית אינה יכולה להוליד הישג של ממש
פשעים חסודים / אביבה זרקה
פתולוג מגלה רישום כוזב בתעודת מותה של יולדת. מאבקו הפנימי בין אדישות לאכפתיות מוביל אותו לגילוי מנגנון כנסייתי מושחת. הספר מציג רוע ממוסד ומולו גיבור מסוג אחר
בשפה אחרת / זאב שביידל (ינואר)
סקירת כתבי עת מן העולם:
סביבה עם אופק אינסופי
פרימן דייסון
בניגוד לזרם המקובל, הגאון הישיש ממשיך להחזיק בעמדה המודרניסטית שלפיה האנושות מחוללת רק טוב לטבע, כתבתו הנרחבת של קנת' ברואר ((Brower ב"אטלנטיק" עוסקת באיש שנחשב אחד המוחות המדעיים היותר מבריקים של זמננו: פרימן דייסון (Dyson). דייסון בן ה-87 עוסק בתחומי ידע שונים ומגוונים: פיסיקת חלקיקים ואסטרופיסיקה, ביולוגיה, מתמטיקה, תולדות המדע, ספרות ואפילו רפואה (דייסון היה שותף לצוות הממציאים של המכשיר לייצור איזוטופים רפואיים). בנוסף, דייסון הינו נוצרי מאמין שאף זכה בפרס קרן טמפלטון היוקרתי על תרומה משמעותית בחקר היחסים בין דת ומדע – פרס ששוויו הכספי גדול יותר מזה של פרס נובל. למעשה, תקצר היריעה מלמנות כיבודים נוספים שלהם זכה.
דייסון לא מהסס להשמיע דעות לא פופולריות בקרב חבריו המדענים. כך, למשל, הצדיק את הטלת הפצצות על הירושימה ונגסאקי וכעת הוא גם מטיל ספק בחומרת השלכותיה של ההתחממות הגלובלית. אכן, אקלים כדור הארץ מתחמם, אך דייסון טוען שההשפעה הכללית של ההתחממות היא שיפור מזג האוויר, שפליטת כמות גדולה יותר של דו תחמוצת הפחמן מסייעת לצמחים לגדול, ושבני האדם אכן גורמים נזק לסביבה, אך גם נוטים לתקן אותו.
המחבר גם מזכיר את בנו של דייסון – ג'ורג' – שהרחיק לכת מתחומי העניין של אביו וחי שנים רבות בטבע הפרוע, כשהוא כותב מחקר מקיף על תולדות סירת הקנו של האינדיאנים, ה"ביידארקה". הדבר גרם לנתק רב שנים בין האב ובנו (לבסוף השלימו ביניהם).
המחבר, איש שעסוק גם בחקר האקלים ומשוכנע שטענותיו של דייסון מופרכות, מקדיש את המאמר לשאלה הכללית – כיצד מלומד חכם כל כך יכול לחשוב בצורה מטופשת כל כך?
בין הסיבות האפשריות מוזכרת נטייתו התמידית של דייסון לעורר ויכוחים סביבו. דייסון הוא חובב פרובוקציות שלא בהכרח מאמין בדברים שהוא אומר. אך ההסבר המקיף ביותר שכותב המאמר חושב עליו הוא אמונתו של דייסון – לא אמונתו הדתית, אלא אמונתו המדעית בעליונותו הרציונלית של המין האנושי.
כאן ניתן לעשות חיבור מעניין בין טענתו של דייסון לגבי ההתחממות הגלובלית לנושא אחר שבו הוא משקיע אנרגיה שנים רבות, והוא האפשרות של התיישבות אנושית מחוץ לכדור הארץ. בין כתביו של דייסון קיימות הצעות מפורטות כיצד ניתן לפתח חלליות שתוכלנה להגיע לכוכבים מרוחקים (הוא מציע מנועים שעובדים על אנרגיה של פצצות אטום או מימן) וכיצד ניתן לפתח בכוכבים תנאים מתאימים של קיום מים וחמצן שיאפשרו חיים אנושיים. זהו המדען האופטימי האולטימטיבי של המודרנה – ראשית, תמיד נהיה מסוגלים לתקן את הנזק שאנחנו עשינו; ושנית – אם לא – תמיד יהיה לנו לאן להסתלק…
מי יודע – אולי לאדם שקנה המידה של חשיבתו הוא קוסמי קשה לחשוב על זוטות כמו שמירה על כדור הארץ.
הזוועה גדולה יותר
טימותי סניידר טוען שחקר מלחמת העולם השנייה מתעלם פעמים רבות משורה של מעשי רצח-עם שנעשו תחת סטאלין והיטלר
אן אפלבאום ב-New York Review of Books עוסקת בספרים החדשים המוקדשים לתולדותיה העגומות של מלחמת העולם השנייה. אחד מהם הוא ספרו של היסטוריון השואה טימותי סניידר, שמצליח לחדש זווית לא מוכרת בחקר השואה. למעשה, טוען סניידר, דווקא בשל המעורבות העמוקה של העמים השונים במלחמה חסרה בהיסטוריוגרפיה שלנו תמונה מקיפה ומאוזנת של ההתרחשות ביבשת אירופה בשנים 1939- 1945.
סניידר מחדד את הפרספקטיבה המשולבת, שלפיה רוב מדינות מזרח אירופה ספגו בשנות ה-30 וה-40 של המאה העשרים כיבוש כפול, של היטלר ושל סטאלין, שגבה מהם מחיר דמים כפול. את תולדות הפורענות הגדולה יש להתחיל, לדעתו של סניידר, בשנות ה-30 באוקראינה, תקופה של הלאמת קרקע סובייטית מהאיכרים שגרמה לרעב ולתמותה של מיליונים. לתקופה הזו נוצר הכינוי Holodomor ( תרגום מילולי: המתה ברעב), שבזיכרון הלאומי האוקראיני של היום נאבק על שם נרדף לשואה- רצח עם מכוון (מכאן גם הכינוי האנגלי שמזכיר את המילה Holocaust). רק בעשורים האחרונים ההיסטוריונים הרוסים והאוקראינים חוקרים בצורה יסודית את תולדות ההרעבה ומפרסמים ספרים בנושא – אם כי מאז הבחירות האחרונות באוקראינה הנושא שוב ירד מסדר היום, על מנת שזכר האסון לא יעיק על "יחסי השכנות הטובים" עם מוסקבה. אל חללי ההרעבה הזו יש לצרף את מאות האלפים או מיליוני הגרמנים ובני בריתם שמצאו את דרכם לגולאג, ואת ההגליות של עמים שלמים בידי סטאלין אחרי המלחמה – גרמנים תושבי רוסיה, טטארים תושבי קרים וצ'צ'נים.
טענתו המרכזית של סניידר היא שיש לראות את מעשי הטבח השונים של הקומוניזם ושל שלטון היטלר כצדדים שונים של אותה תופעה- ואת האינטראקציה ביניהם כמשלימה. מעניין לציין שהשם "רצח עם", שבו משתמשים היום לרוב בהקשר של שואת יהודי אירופה, הוכנס לשימוש על ידי המשפטן היהודי-פולני רפאל למקין על מנת לציין "רצח המוני מתוך שנאה כלפי קבוצה גזעית, דתית או חברתית". הוא עצמו טבע את המושג בקשר לטבח הארמנים, ואחרי השואה היה פעיל במשפטי נירנברג על מנת להחיל את ההגדרה על הגרמנים.
שואת יהודי אירופה נשארת עד היום כדוגמה יחידנית לאירוע שהגדרתו כרצח עם מקובלת הן על הקורבנות והן על המבצעים. בהקשרים האחרים, השיח של רצח עם נבלם על ידי גורמים שונים: לרוסים לא נעים להשוות את עצמם לנאצים, לתורכים לא מתחשק להיות מוכתמים בכניסתם לאיחוד האירופי, למערב אירופה וארה"ב קשה להודות שהם גברו על רוצח המונים אחד בעזרתו של רוצח המונים אחר והפקירו את קורבנותיו. אפילו כשהגרמנים מדברים על רצח העם שביצעו, קשה להניח שהם זוכרים גם את שבויי המלחמה הרוסים וגם את ההסכם שלהם עם ברית המועצות, שאִפשר לרוסים לעשות שפטים באצולה הפולנית.
כתיבת ההיסטוריה של המאה העשרים נמשכת, ואיתה המאבק על הזיכרון, שטורד את המנוחה גם שישים שנה אחרי.
ויימאר באיסטנבול
הפגנות באיסטנבול
תורכיה של היום עוברת שורה של תהליכים חברתיים מרתקים, שמזכירים מאוד את מה שהתרחש בגרמניה ערב עליית הנאצים
קלייר ברלינסקי, עיתונאית עצמאית, יהודייה, המוכרת לקוראים הקבועים של מדור זה, גרה דרך קבע באיסטנבול. ב'סיטי ז'ורנל' עוסקת ברלינסקי לראשונה בהסבר לבחירתה זו.
מסתבר שאיסטנבול של 2011 מזכירה לברלינסקי את … הרפובליקה של ויימאר ערב עלייתו של היטלר לשלטון. אפשר לחשוב שמדובר בהשוואה לא ממש אטרקטיבית, בטח לא עבור יהודייה – אך ברלינסקי חושבת אחרת. אך לפני שנגיע להנמקה שלה, ננסה לעקוב אחרי ההקבלה שהיא עושה בין 1933 בברלין לבין 2011 בתורכיה. ובכן, מדובר בשתי קיסרויות – גרמנית ועות'מאנית – שמתפרקות במלחמת העולם הראשונה וכבודן הלאומי פגוע. המנהיג החילוני, כמאל אטאטורק, חולל חילון כפוי ואגרסיבי של רשות הרבים – אך מאמצים אלו באו אל סופם, במידה רבה, לאחר עלייתה לשלטון של מפלגת הצדק והפיתוח בראשותו של טאיפ ארדואן.
כיום, ברשות הרבים התורכית קיימת תסיסה מאוד פעילה ומעניינת, שבה ישן מתערבב עם חדש, השמרנות עם הליברליות והגאווה הלאומית עם קוסמופוליטיות. חופש יצירה תוסס בכל מקום: בתיבת הדוא"ל של המחברת נוחתים כל יום מכתבים שמזמינים אותה לסדנאות של מדיטציה, רייקי, פתיחת מוזיאונים וגלריות וצעדות למען מטרות נעלות שונות – מחופש לשינוי מין ועד לשחרור עזה מהמצור הציוני. מצד שני, בכל צעדה כזו ניצבים כוחות משטרה כבדים. בכלל, חופש הפרט בתורכיה מורכב מפרדוקסים רבים. מצד אחד, בעקבות ניסיון הפיכה צבאית ב- 1980 המשטר האזרחי של תורכיה התחזק, הוסרו האיסורים על שידור בשפה הכורדית, עונש המוות בוטל והממשלה הכירה באמָנות בינלאומיות רבות. עם זאת, הממשלה מרכזת כיום בידיה את כל ערוצי התקשורת החשובים וחופש העיתונות מוגבל ביותר. רוב תושבי תורכיה מאמינים שהמשטרה מאזינה לטלפונים הניידים שלהם.
בתוך כל האווירה הזאת, קמה לה קבוצה לאומנית תורכית בשם Ergenekon. הממשלה מאשימה אותה בסדרה של פיגועי טרור והתנקשויות בעיתונאים ליברלים וגם בכוונה להתנקש בראש הממשלה, בסופר חתן פרס הנובל אורחן פאמוק וגם בניסיון לפוצץ מסגד על מנת לגרום למהפך צבאי. נציגי הקבוצה, מצדם, דוחים את ההאשמות בתוקף וטוענים כי הממשלה מבשלת משפטי ראווה נגד ההתעוררות הלאומית של התורכים, בשיתוף פעולה עם האיחוד האירופי, ארגוני הביון האמריקני, ואיך לא – המוסד והלובי היהודי.
עוד חיבור בין ברלין של אז לאיסטנבול של היום הוא הנטייה לטפול יותר ויותר האשמות על היהודים. חופש היצירה הקולנועית מניב יצירות מופת כמו "נתיב הזאבים: עיראק" – סרט להיט שהתפרסם ב-2006, שאחד מגיבוריו הוא רופא יהודי שכורת איברים משבויי מלחמה עיראקים על מנת למכור אותם לישראלים. סגן ראש ממשלת תורכיה, בולנט ארינץ, אמר שהסרט "נפלא". היוצרים עובדים עכשיו על סרט המשך: "נתיב הזאבים: פלשתין". תוסיפו שיעורים דוהרים של אינפלציה ואכזבה הולכת וגוברת של הציבור מתפקוד הממשלה, תעטפו את זה בשפע עצום של יצירות אוונגרד ספרותי ואמנותי – שגורמות לא רק לעקרות בית תורכיות מהוגנות להסמיק במבוכה, אלא גם לברלינסקי עצמה – והנה לכם המקום הנוצץ והנפיץ גם יחד. בסוף דבריה ברלינסקי מודה שזה מה שמושך אותה כל כך – היא רוצה בכל מאודה לראות איך כל זה ייגמר.
סובלנות קנאית
ספרו של טאריק רמדאן הוא עוד מהתלה פוסט-מודרנית, המנצלת את ערכי המערב על מנת לפגוע בו מבפנים
פרנק פורדי (Furedi) בפרויקט המקוון Spiked כותב על ספרו החדש של מי שנחשב להוגה המוסלמי הבולט ביותר באירופה, טאריק רמאדן. רמאדן עוסק מזה שנים בהצגת הפן הנאור והמפויס של האסלאם לפני דעת הקהל האירופית. רבים ממבקריו האשימו אותו שמדובר במסר כפול: בצרפתית משובחת הוא מדבר על סובלנות, ובערבית הוא מדבר על השתלטות.
ברם, פורדי טוען שאין צורך לחפש את המסר בערבית. לדבריו, ספרו החדש של רמאדן, "בקשת המשמעות", מציג מסרים שעיון מעמיק בהם מגלה תשתית בעייתית. כפי שמקובל בשיח הפוסט קולוניאלי, רמאדן דוחה את הרעיון של הסבלנות הדמוקרטית-ליברלית, שבעיניו הוא רעיון מערבי שנוצר לא כדי לקבל את האחר אלא רק כדי "לסבול" אותו. הספר בנוי כסדרה של הגיגים פילוסופיים על משמעות החיים – אך המסר העיקרי הוא שכיוון שהחושים שלנו מטעים, לעולם לא ניתן לדעת את האמת.
המסקנה המודרנית מההנחה הזו היא שלמרות זאת, יש לחתור אל האמת עם מיטב הכלים העומדים לרשותנו. אלא שלפי דעתו של רמאדן, יש לוותר על האמת כליל. מבחינה זו, רמדאן נוקט בביקורת פוסט מודרנית שגרתית. אלא שרמאדן מחזיק בו זמנית במבט חיצוני ופנימי: הוא גם מבקר את המערב מתוך עמדה של נציג תרבות אחרת, אך גם מנסה לדבר מבפנים, על מנת לשכנע את המערב לדחות את המורשת התרבותית שלו-עצמו.
כלפי חוץ, רמאדן דוגל כביכול בפתיחות. ברם, פתיחות זו נמנעת בעקביות מחשיבה ומהערכה ביקורתית. למעשה, תפיסתו של רמאדן מהדהדת את התפיסה ה"טיפולית" הקיימת כיום במערב, שקוראת להימנע משיפוטיות תמיד ובכל מצב – לא רק כלפי האדם שיושב בכורסת המטופל, אלא גם כלפי קבוצות, השקפות ודעות. רמאדן מציג תפיסה זו כפתוחה ומקבלת – אך הקַבלה מותנית בכך שהצד השני יאמץ את עיקר השקפתו של רמאדן. הוא דוגל בקבלת השונה והאחר והעצמתו – אך כיוון שקבלת האחר הופכת כאן למשהו שאסור להרהר אחריו או לנסות להעביר אותו במבחן הביקורת, הרי שאין היא לוקחת את האחר ברצינות – וממילא היא חסרת משמעות.
"בקשת המשמעות" של רמאדן היא אפוא חסרת משמעות כשלעצמה, מסכם פורדי, אך היא בהחלט מעידה על האקלים התרבותי במערב היום, שבו מופיעים ספרים כגון אלה.
דברים לזכר
לסיום, אני מזמין את הקוראים יחד איתי להרכין ראש לזכרו של איש שמדור זה חב לו חוב גדול. בחמש שנות קיומו של המדור נעזרתי רבות בשירותיו המצוינים של הפרוייקט המקוון www.aldaily.com – פרויקט שמביא לקוראי האנגלית בכל יום את מיטב ההגות החברתית והתרבותית מכל העולם כולו, כולל קישורים לכל המגזינים וכתבי העת החשובים שקיימים במתכונת מקוונת. בשנה האחרונה נוסף לכך התאום היהודי – www.jewishideasdaily.com – אתר המביא מדי יום את מיטב החדשות וההגיגים של העולם היהודי.
בסוף דצמבר הלך לעולמו האיש שיצר את הפרויקט המבורך הזה – הפילוסוף דניס דאטון. דאטון, מרצה לפילוסופיה מניו זילנד, החליט להקדיש מאמץ לכך שאוצרות התרבות העולמית יגיעו בכל יום לכל מי שהאינטרנט והשפה האנגלית נגישים לו. דאטן עצמו היה איש מרכז מתון בדעותיו וכל ימיו הקפיד לתת באתר שלו ייצוג מאוזן לדעות של שמרנים ושל ליברלים, שמאל וימין. ברם, בחוגים מסוימים הוא היה מוחרם בשל עצם העובדה שהוא מאפשר גם לשמרנים להתבטא. סיבה אחרת לכך שהיה לזרא בעיני חוגי אקדמיה מסוימים היא הפרס לכתיבה אקדמית גרועה שדאטון ייסד והעניק בכל שנה לאישיות אחרת, לרוב מחוגי החוקרים הפוסט מודרניים, שאת ההתעללות שלהם בשפה האנגלית לא היה מסוגל לשאת. הזוכה המפורסמת בפרס הייתה חוקרת המגדר הידועה ג'ודית באטלר.
ב-28 לדצמבר נפטר דאטון ממחלת הסרטן והוא בן 66 בלבד. שוחרי הדעת והתרבות בכל העולם החודש מרכינים ראש לזכרו.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ג בשבט תשע"א, 28.1.2011
איש פרשת משפטים / ישעיה שטיינברגר
ר' ישראל סלנטר, מחולל תנועת המוסר, הוריד את הלמדנות ואת האקסטזה הדתית אל חיי היומיום, תוך הקפדה על תיקון המידות ועל היחסים שבין אדם לחברו. יש הרואים בו מי שהקדים את פרויד
"בנפול הבית, נפלה המלכות" / יצחק סטרשינסקי
לא כל חברי הלח"י השלימו עם הקריאה המפורשת של אברהם שטרן (יאיר) לבניין המקדש. הנוסח שהתקבל במצע הארגון, "עיקרי התחייה", היה "בניין הבית השלישי כסמל לתור הגאולה השלמה". 69 שנה להירצחו
לעשות את (ספר) השבת / יונדב קפלון
למעלה משבעים וחמש שנה אחרי 'ספר השבת' המפורסם מבית מדרשו של ביאליק רואה אור ספר בעל שם זהה ומתכונת דומה. העורך, יונדב קפלון, מסביר מה השתנה, מה התחדש ומהם הלבטים שנוספו מאז. שאלות של עריכה
"לו רק תישאר, גם בעברית, שמחתי הדומעת" / יעקב בר-און
למשוררת רבקה בסמן בן-חיים לא מפריעה העובדה ששירי היידיש שלה מגיעים לתודעתם של מעטים. מספיק שיהיה אחד שיאהב את השפה כדי שתישאר, היא אומרת. עתה, עם הוצאת מבחר משיריה בתרגום לעברית, גם קוראי העברית זוכים להכיר אותה
אתגרי הארץ המובטחת / יעקב מדן (לפרשת משפטים)
פרשת השבוע מציגה בקצרה את התוכנית המקורית לירושת ארץ ישראל. תוכנית זו אינה מערבת את ישראל במלחמת הורשה וגירוש, אבל מאתגרת אותם מול ארץ אוכלת יושביה (באמת) ומול תרבות כנענית מסוכנת
גאולת כל הדרכים / אלחנן ניר
מה מחפשים כמרים אירופים בין בתי היישוב בת עין? מפגש מרתק בינם לבין ראש הישיבה במקום מעלה את הסוגיה הבוערת של יחס ההנהגה הרבנית לנצרות העכשווית
תקומת ישראל מגדירה מחדש את הנצרות / יואב שורק
שיחה עם האנק פוט, כומר הולנדי שעוסק בהטפה פרו-ישראלית ואנטי-מיסיונרית, מעוררת שורה של תובנות היסטוריוסופיות ומעידה על המשמעות התיאולוגית האדירה של שיבת ציון. גזור ושמור
להיות תרבותי – להחרים את וגנר / מרדכי מרמורשטיין
ההתלבטות אם לנגן את וגנר כשעדיין חיים בישראל ניצולי שואה נשענת על הנחות יסוד מוטעות ועל נאורות של שקר. וגנר הוא ביטוי של התרבות הגרמנית, התרבות שהצמיחה את המפלצת הנאצית, ונישאר בלעדיו לנצח
וגנר. התרבות שהצמיחה את המפלצת הנאצית
רציתי לצעוק 'תראו, אני ניצלתי' / נתנאל יחיאלי
שש אמהות החליפה רנה קווינט במהלך שנות השואה. המשפחה חששה שתשוב לאותן תקופות ולא הסכימה שתעבור היפנוזה, אבל מסמכים שמצאה חשפו בפניה את זהותה האבודה
צריך לנסוע. רינה קווינט (מימין) מקריאה קטע בטקס בפיוטרקוב, 2010
מנהיג בעל כורחו / יעקב בר און
הפרק הארצישראלי של ביאליק היה אמנם קצר יחסית, אך בעל משמעות רבה ליישוב הנבנה בכלל ולתל-אביב בפרט. שיחה עם שמואל אבנרי, מנהל הארכיון והמחקר בבית ביאליק, לרגל יום הולדתו ה-138 של 'המשורר הלאומי'
לא גדל על ביאליק. שמואל אבינרי
כשל בנקודת המוצא / אריאל פינקלשטיין
ספר תורת המלך. הקדושה החליפה את המוסר
פסיקת הרמב"ם בתחילת הלכות רוצח מן המפרסמות היא: "כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה שנאמר לא תרצח". דעה זו, שעל פיה ההורג נכרי אינו עובר על איסור "לא תרצח", היא הדעה הרווחת בהלכה, ומאז ומתמיד השתמשו בה רבים, שלא בצדק, על מנת לטעון שחז"ל הקלו בערך חייו של הנכרי.
אלא שאם בעבר היו אלה הנכרים עצמם שהלעיזו על התורה, בשנים האחרונות אנו מוצאים דעה זו בין שלומי אמוני ישראל עצמם. הספר "תורת המלך" מצטרף למגמה זאת, אלא שמחברי הספר הגדילו לעשות בכך שהקדישו ספר שלם להשלכות ההלכתיות המפליגות שהם מוציאים מתפיסה זו. בחיבור "דרך המלך", שמפורסם בימים אלה (ניתן לקראו באתר ישיבת ההסדר בנתיבות – yhn.co.il), אני מנסה להפריך את טענותיהם ההלכתיות והמטא-הלכתיות אחת לאחת.
בשל קוצר היריעה אתמקד כאן רק בהיבט מטא-הלכתי אחד של הספר, שהוא לטעמי ההיבט המרכזי ביותר שלו: הבנת משמעותו של האיסור להרוג נכרי.
איסור "חיצוני"
המקור המרכזי העוסק באיסור הריגת נכרי מופיע במכילתא:
"וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות". "רעהו" – להוציא אחרים.
איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה, תחת שהוחמרו הוקלו?!
באמת אמרו: פטור מדיני בשר ודם ודינו מסור לשמים (מכילתא, שמות כא, יד).
בתחילה עולה במכילתא הסברה המקדימה (ההווא-אמינא) שהאיסור לרצוח חל רק על הריגת יהודי, "רעהו". על סברה זו מגיב בתמיהה התנא איסי בן עקיבא: "תחת שהוחמרו הוקלו?!". הרי כבר לפני נתינת התורה היה איסור על ישראל, כבני נח, להרוג: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם א-לוהים עשה את האדם", איסור הנכלל כמובן בשבע מצוות בני נח. האם ייתכן שהתורה באה להקל יותר משבע מצוות בני נח? לפיכך קובעת לבסוף המכילתא כי ישנו איסור להרוג נכרי, אך דינו של ההורג אינו מסור לבית דין אלא לקב"ה.
לרוב הדעות האיסור להרוג נכרי אינו מקביל ללאו "לא תרצח" אך הוא נחשב כאיסור דאורייתא (ראה שו"ת בני בנים ח"ג, עמ' קפה-קפז). מחברי "תורת המלך" מזהים איסור זה – בצדק לטעמי – עם הכלל התלמודי הקובע כי "ליכא מידעם (= אין דבר) שלישראל שרי (= מותר) ולנכרי אסור" (סנהדרין נ"ט ע"א). בעקבות הרב יצחק גינזבורג, הם מציעים לכלל זה שלושה הסברים בעלי נופך חסידי-קבלי: הראשון, בישראל דבק "שמץ גויות" בכך שהם נותנים מקום לדברי הרשות, לָעולם המנותק מהקב"ה, ועקב כך אין לישראל יכולת לטעון שהם אינם שייכים לעולם האיסורים של הגויים. השני: "באמת אין קשר של ממש בינינו לבין הגויים, ואנחנו מובדלים מהם לחלוטין. דווקא ההבדלה הזו היא הגורמת לנו להישמר גם במה שאסור על גויים, כיון שאנחנו מבינים שבגלל רוב הפער והמרחק בינינו לבינם הדבר ייתפס על ידם שלא כהלכה" ("תורת המלך", עמ' מה). השלישי: "מצד עצמנו אנחנו מובדלים מהגויים אלף אלפי הבדלות, ואין סיבה שנהיה אסורים במה שהם אסורים. אך בסופו של דבר אנו מצווים לתקן את העולם כולו, כולל הגויים, ולהיות אור לגויים. כדי להעלות אותם – אנחנו צריכים להיות קשורים אליהם באיזשהו אופן. לכן אנחנו אסורים גם באיסורים של הגויים" (שם).
מציטוטים אלו אפשר להתרשם מהמעמד הנחות שהמחברים מייחסים לגויים, אך עיקר המשמעות שלהם הוא בכך ששלושת הטעמים הללו – שכאמור מהווים עבור המחברים את הטעם לאיסור להרוג גויים – אינם מהותיים. המחברים בעצמם כותבים כך בהמשך הספר, בנספח לפרק הרביעי: "בהריגת גוי ראינו שאנחנו מאמצים, אמנם, את האיסור שקיים אצל גויים, אך הסברה היא חיצונית וממילא להלכה יידחו חיי גוי בכל פעם שהריגתו תציל את ישראל" (עמ' קעט). נראה שכאן טמון המפתח להבנת הספר כולו ולהיתרים המופלגים להריגת גויים הכלולים בו: תפיסת מעמדו של הגוי כנחות ועקב כך הבנת האיסור להרוג גוי כאיסור חיצוני ולא מהותי.
בניגוד למחברי "תורת המלך", רבנים אחרים בציונות הדתית, כמו הרב יהודה עמיטל ('מכתב', 'עלון שבות', 100) והרב שלמה אבינר ('באהבה ובאמונה' 783), ביארו את המכילתא בצורה שונה לחלוטין – וזאת לאור הסברו השני למכילתא של ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק בספרו "משך חכמה" (שמות כא, יד):
…שישראל שהרג בן נח איכא (יש) מלבד חטא הרציחה עוד עוון דחילול השם יתברך… ובה אמרו אין יום הכפורים ותשובה ויסורים כו' רק מיתה ממרקת כו' אם יכופר לכם העוון עד תמותון, נמצא דיש עונש מיתה על חילול השם ואיך יכופר לו על ידי מיתה חטא הרציחה? ועל כרחין דינו מסור לשמים.
מיתת בית דין נתפסת בדרך כלל כעונש, אך חז"ל סברו שמיתה זו איננה רק עונש אלא יש בה גם אקט של כפרה, כפי שמלמדת המשנה במסכת סנהדרין (ו, ב).
פירוש זה נראה במבט ראשון כפירוש אפולוגטי, המנסה להפוך את היוצרות ולהציג את איסור הריגת הנכרי כחמור יותר מהאיסור להרוג יהודי, אך מעניין שניתן להביא ראיה לפירוש זה מתוספתא מפורשת (בבא קמא, פ"י): "הגוזל את הנכרי חייב להחזיר לנכרי. חמור גזל נוכרי מגזל ישראל מפני חילול השם. הגוזל את הנכרי ונשבע לו ומת אינו מתכפר לו". לפי התוספתא גזל נכרי חמור מגזל יהודי מפני חילול השם הכרוך בו, ולפיכך היא קובעת כי אין כפרה לחטא זה.
"בידי שמים" – בסיס מוסרי
אף על פי כן, אינני בטוח שפירושו של ה"משך חכמה" מכוון לפשט המכילתא. אך גם אם נקבל אותו, עדיין תישארנה בידינו קושיות שאינן פתורות: מדוע החומרה של הריגת הנכרי נובעת לכאורה רק מחילול השם, שיקול פונקציונלי ולא שיקול מהותי? ומדוע האיסור להרוג נכרי לא נכלל בלאו "לא תרצח"?
מכיוון שראינו שההלכה למדה את האיסור להרוג נכרי מסברת "ליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור", ברצוני להציג להלן הסבר פשוט למדי לסברה זו, הסבר השונה מהותית מהטעמים של מחברי "תורת המלך".
המכילתא הסבירה שההורג נכרי פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. המושג "פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים" הוא מושג הלכתי המופיע בבבלי במסכת בבא קמא (נה ע"ב, נו ע"א). הבבלי מביא סדרת מקרים שבהם אדם יהיה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. בתחילה מופיעה ברייתא:
תניא: אמר רבי יהושע: ארבעה דברים העושה אותם פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואלו הן: הפורץ גדר בפני בהמת חברו, והכופף קמתו של חברו בפני הדליקה, והשוכר עדי שקר להעיד, והיודע עדות לחברו ואינו מעיד לו.
לארבעה מקרים אלו צירפה הגמרא מקרים נוספים רבים שבהם יהיה חיוב רק בדיני שמים: העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת, הנותן סם המוות בפני בהמת חברו, השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן, המבעית את חברו ועוד. ברוב המקרים מדובר במצב של גרמא בנזיקין, מצב שבו ההיזק נעשה באופן עקיף ולא ישיר. למשל: "הנותן סם המוות בפני בהמת חברו" – אדם זה לא הזיק בפועל כיוון שהוא לא האכיל את הבהמה, אלא רק הניח את הרעל לידה.
ניתן לראות בפשטות שהמונח "חייב בדיני שמים" מלמד על חיוב מוסרי הקיים גם כאשר לא ניתן לחייב באמצעות הנורמות ההלכתיות הפשוטות. אלא שלחיוב מוסרי זה יש גם משמעויות משפטיות מעשיות: ההלכה קובעת שאם הניזק תפס מרכוש המזיק – הוא יכול לעכב את הרכוש בידו ולנכות ממנו את דמי נזקו.
לאור זאת, נראה שכך יש לקרוא גם את דברי איסי בן עקיבא במכילתא, "תחת שהוחמרו הוקלו": על אף שהציווי "לא תרצח" המופיע בתורה לא חל כלפי נכרי, ישנה בעיה מוסרית עמוקה בהריגת נכרי, ומתוקף החיוב בדיני שמים מקבלת עבירה זו אף משמעות משפטית.
מעל המוסר או במקומו
הסבר זו פותח פתח גם להבנת הסברה ההלכתית שאין דבר שלישראל מותר ולנכרי אסור. הרמב"ם ציין על שבע מצוות בני נח כי "הדעת נוטה להן" (הלכות מלכים ט, א), ובדומה כבר בתקופת הגאונים והראשונים היה מקובל לומר כי בני נח מצווים על כל מה שההיגיון הבסיסי מורה עליו (ראה באריכות בשו"ת יד חנוך, סי' סב). כמו כן נהוג להסביר כי שבע המצוות הן יסודי המוסר הבסיסי הגורמים לכך שהעולם לא ייהרס, כפי שכבר קבע הרמב"ם כי החובה לדון בשבע מצוות בני נח הינה "כדי שלא יישחת העולם" (הלכות מלכים י, יא). גם את מצוות דינים שהיא אחת משבע המצוות נהוג להבין בהקשר זה. כך למשל כתב החזון איש: "ועניין דיניהם כשנתחייבו בדינים יש להם לחוקק חוקים לפי יושר בני אדם וטוב ההנהגה ואינם חייבים בדיני התורה" (חזון איש, בבא קמא י, ג). על הבנה פשוטה זו של שבע המצוות עמדו אפילו מחברי "תורת המלך", כבדרך אגב, באחד הנספחים לספרם (עמ' קעו).
מכאן ניתן להבין היטב את הכלל הגורס שאין דבר שלנכרי אסור ולישראל מותר. כדי לחדד את דברינו נקדים את הקושי של מחברי "תורת המלך" לגבי כלל זה המוזכר בגמרא כסברה פשוטה:
והנה סברא פשוטה זו אינה פשוטה כל עיקר: מי אמר שמה שאסור לגוי אסור גם לישראל? והלא ישראל נשתנו, קיבלו תורה, וכיצד כל כך פשוט שהאיסורים של הגויים אסורים גם להם? אולי איסורים אלה שייכים דווקא לכאלה שעדיין במדרגה נמוכה? ("תורת המלך", עמ' מ).
לדידם של מחברי הספר התורה בונה את מימד הקדושה במקום המוסר הטבעי והשכל הפשוט המיוצגים בשבע המצוות, ולכן הם מתקשים להבין את סברת הגמרא ומתפלפלים בתירוצים דחוקים.
בניגוד אליהם, נראה פשוט שהתורה לא מבטלת את שבע המצוות, את המוסר הטבעי ואת השכל הפשוט, אלא בונה קומה גבוהה יותר מעליהם, מה שתואם את העובדה שהגמרא הביאה רעיון זה כסברה פשוטה שלא צריכה כלל הסבר. כך ראה זאת הרב קוק זצ"ל:
מעלת הדרך ארץ הטבעית, טהרת המדות, בנטייה נקייה אל הצדק והיושר המוחש והמורגש ושנאת הרשע והעוול במידה הגלויה, זאת היא נחלת כל האדם אשר על פני האדמה, וכלל תורת בני נח הנם יסודי המוסר הטבעי…
על כן מי יוכל לעלות אל הר ה' להתייחד במוסר הנשגב והעליון הנרצה על פי הקדושה העליונה המכוונת בתפילין – רק מי שגופו נקי, שהמוסר הטבעי כבר קנוי לו כראוי, ולא הפסידו במעשים רעים ומידות עכורות ורעות, שהם תועבה לאדם השלם מצד צורתו האנושית.
כיוון שהמוסר הטבעי, המוסר הגופני, נכבש לפניו, צריך הוא בתור אדם מישראל, העומד להיות שם ה' נקרא עליו, להתעלות במוסר עליון הנובע על פי עומק הקדושה העליונה, שתתגלה על ידי קדושתן של ישראל והתייחדותן ("עין איה", שבת ב, עמ' 6).
גם רש"י, בביאורו לכלל "ליכא מידי" (סנהדרין, שם), עמד על כך שהקדושה נבנית מעל שבע המצוות ולא במקומן: "כשיצאו (ישראל) מכלל בני נח להתקדש יצאו, לא להקל עליהם".
השלכות הלכתיות
לתפיסה כי התורה נבנית מעל יסודי המוסר הטבעי המגולמים בשבע מצוות בני נח קיימות אף השלכות הלכתיות. בספרו ההלכתי "מצוות ראיה" (חושן משפט, סי' א) קובע הרב קוק הלכה מרתקת:
…יש לומר דמן התורה חייבים אנו לדון בכל מקום ובכל זמן דין יושר על פי שיקול הדעת, אלא שחכמים ראו שלא יושלם עניין ישראל כי אם בדיני התורה, על כן נתנו לנו כח בשליחותייהו במידי דשכיחי… יש לומר דכשמסתפק לנו דין בתורה שראוי לדון על פי היושר ויש לומר שהוא מן התורה.
הרב קוק סובר שהתורה לא מחליפה את המוסר ואת שבע מצוות בני נח, אלא באה על גביהם על מנת לגרום לשלמותם של ישראל, ולכן כאשר ישנו מקרה שבו לא מבורר מספיק דין התורה יש לדון על פי המוסר. כמובן, כאשר דין התורה ברור מספיק גם הרב קוק סבור כי "לא נכון שיתערבו חיובי בני נח במצוות התורה שנתעלתה בקדושת ישראל" (אוצרות הראי"ה, עמ' 220) – אך אין הדבר מפקיע מעם ישראל את החיוב ללכת לאור השכל והמוסר המגולמים בשבע המצוות.
הרב קוק אף השתמש ברעיון זה במספר תשובות הלכתיות. בתשובה בעניין שבועה על סכום פעוט הוא מפעיל את העיקרון הזה במפורש (ראה שו"ת "אורח משפט", סי' ד). בתשובה אחרת הוא דן במצב שבו יש לגר אב ביולוגי, שאינו אביו מהבחינה ההלכתית. לכאורה, לפי ההלכה אין עליו חיוב במצוות כיבוד אב ואם, אך הרב קוק לא מקבל זאת: "משום שעל פי הטבע הרי הוא בנו, אין להתנהג נגד הנימוס, אף על פי שאין היחס מן התורה… משום שהוא מילתא דמסתברא מצד התכונה הטבעית, אין ראוי לעקור זה מצד התורה" (שו"ת "דעת כהן", עמ' רע).
נדגים את הדברים בצורה כוללת יותר על פי רעיון מפורסם של ר' שמעון שקופ. בתחילת השער החמישי של ספרו "שערי יושר" קובע ר' שמעון עיקרון כללי:
דכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו אינם כדרך כל מצוות התורה, דבכל המצוות הוא מה שהזהירה לנו תורה בעשה ולא תעשה חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצוות ה', ובדיני ממונות אינו כן, דקודם שחל עלינו מצוות ה' לשלם או להשיב צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי.
ר' שמעון טוען כי החובה המשפטית שלא לגזול או להחזיר לאדם את השייך לו איננה נובעת מתוך צו התורה, אלא להפך: צו התורה נובע מתוך החיוב המשפטי. לפיכך הוא טוען (שם):
דמה שנוגע לדיני המשפטים אין חלוק נכרי מישראל… באופן דלפי זה אם לווה מנכרי… החיוב המשפטי הוא קיים ועומד כמו בישראל, אלא דאם חייב לישראל איכא איסור לשמים אם אינו פורע, ובנכרי ליכא איסור (לשמים)… ומשום הכי כשאינו פורע אינו עובר על שום מצווה אבל מדיני המשפטים לא נפקע כלום.
גם אם אין בהלכה חיוב לפרוע חוב לנכרי, ברור לפי ר' שמעון כי ישנה חובה להחזיר את החוב לנכרי, חובה הנובעת מהמשפט הטבעי ולא מצו התורה. צו התורה הוא רק רובד נוסף, חיוב דתי על היהודי הבנוי על גבי החיוב המשפטי אך אינו מחליף אותו, בבחינת "ליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור".
בהלכה אמנם נפסק כי גזל הנכרי אסור, אך יש דעות בגמרא (בבא קמא קיג ע"א-ע"ב) הסוברות כי גזל הנכרי מותר. ר' שמעון מסביר כי אף "למאן דאמר גזל נכרי מותר, אין לו שום זכות וכוח לגזול את הנכרי" (שם, כרך שני, עמ' ב). גם אם איסור "לא תגזול" לא חל כלפי נכרי – עדיין אסור לגזול את הנכרי כיוון שהחפץ שייך לו לפי תורת המשפטים, לפי השכל הפשוט.
'לא תרצח' מעל לשכל
העבודה שחז"ל תלו את האיסור להרוג נכרי בדיני שמים ובאיסור שפיכות דמים של בני נח ("שופך דם האדם") מלמדת שהם סברו שהאיסור ההלכתי להרוג נכרי משקף את המוסר הטבעי ואת השכל הפשוט עצמם. בכך הם עיגנו את דרך הארץ כקודמת לתורה בתוך ההלכה עצמה. אך לאור זאת עלינו להבין מהו הרובד הנוסף, הרובד העל-טבעי והעל-שכלי, שמוסיף הלאו "לא תרצח" החל רק על יהודים.
הדברים כמובן דורשים בירור מעמיק, אך נסתפק כאן בהצגת שני היבטים מרכזיים בחידוש שבלאו "לא תרצח":
כידוע, יהודים מחויבים להיהרג כדי להימנע מהריגה משום הסברה "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי"? ("מה ראית שדמך אדום יותר? שמא דמו של האחר אדום יותר?"). עיקרון יסודי זה חל לכאורה גם כאשר גוי מקבל פקודה להרוג את חברו, ואם לאו ייהרג. אף הוא חייב, לפי חלק מהדעות לפחות, ליהרג ולא להרוג. אך גם לדעה זו, המחויבות של הגוי ליהרג היא רק כאשר אם יעשה כך חייו של חברו יינצלו. כאשר חייו של השני אבודים בלאו הכי, לא שייכת סברת "מאי חזית".
בישראל, לעומת זאת, הדין שונה – וכפי שעולה מפסיקת הרמב"ם: "אם אמרו להם גוים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל" (הלכות יסודי התורה ה, ה). פסיקת הרמב"ם (על פי הירושלמי בתרומות פ"ח ה"ד) סותרת לכאורה את הכלל "מאי חזית". מפרשי הרמב"ם מסבירים שהטענה "מאי חזית" התגבשה אצל חז"ל רק לאחר שהדין כבר היה קבוע, אך היא לא משקפת את מהותו של הדין. את מהותו של הדין הסביר הרב משה צבי נריה:
במקרה זה אין לעשות חשבון תועלתי-מעשי במה שבלאו הכי יקרה לשני, אלא מוטלת חובה של מסירת נפש על כל אדם מישראל כלפי עצמו, מסירת נפש על טוהר נפשו, שתהיינה ידיו נקיות משפך-דם. ועל כך – על היסוד המוסרי הזה – חייב הוא ליהרג ולא לעבור (תחומין ב, עמ' 221).
בדיני בני נח איסור שפיכות הדמים פועל במושגי התועלת ו"יישוב העולם", ולכן ברור שאצלם עדיף שייהרגו כמה שפחות אנשים; אך בדיני ישראל הלאו "לא תרצח" קובע איסור מהותי-אימננטי: ליהודי אסור לרצוח את זולתו גם כאשר בשיקולי תועלת יהיה רווח מן הרצח. במילים אחרות ניתן לומר כי האיסור של בני נח נובע מהרצון שהזולת לא יירצח, לעומת איסור התורה הנובע מהרצון שהאדם עצמו לא ירצח.
ההיבט השני משתקף גם הוא בפסיקת הרמב"ם. כשהרמב"ם מציג את איסור שפיכות הדמים של בני נח (הלכות מלכים ט, ד) הוא לא מזכיר את האיסור להתאבד. ואמנם, אחרונים רבים עמדו על כך שאין לבני נח איסור להתאבד ("מנחת חינוך", לד, ח; "חמדת ישראל", עמ' 200; הרב ישראלי, "עמוד הימיני" סי' טז, ועוד). עובדה זו משקפת שוב את העובדה כי איסורי בני נח נובעים משיקולים חברתיים (שלא שייכים כשהאדם רוצה לרצוח את עצמו), בעוד איסור התורה נובע מהבעיה המהותית שבלקיחת נפש. אך דומה שיש כאן רעיון נוסף: האיסור על יהודי להתאבד נובע מכך שהוא פוגע בצלם א-להים שבו, ומכך שנפשו לא שייכת לו אלא לקב"ה. אם כן, איסור שפיכות דמים של בני נח, כמו כלל איסורי בני נח, אינו מתייחס לעקרונות דתיים, בניגוד ללאו "לא תרצח" המחיל בתוכו גם עקרונות דתיים.
"מקלים" שלא כדין
לסיכום דברינו נאמר כי בניגוד לדברי מחברי "תורת המלך" הסבורים כי העובדה שהאיסור להרוג נכרי נלמד מהכלל הקובע שאין דבר שלישראל מותר ולנכרי אסור מלמדת על היותו של איסור זה איסור קל, הראינו כי מקור זה של האיסור בשבע מצוות בני נח מצביע על כך שהאיסור מבוסס על ההיגיון הפשוט ועל המוסר הבסיסי ביותר. לפיכך, דיני יהודי ההורג נכרי מקבילים (פחות או יותר) לדיני נכרי ההורג נכרי. על גבי איסור זה בונה התורה רובד נוסף, "לא תרצח", הכולל היבטים חדשים – ורובד זה שייך רק בין יהודים.
מחברי הספר לא קיבלו טענה זו כיוון שלשיטתם הקדושה של התורה מחליפה לגמרי את השכל והמוסר המגולמים בשבע המצוות. כאן אנו עומדים על הבעיה הבסיסית ביותר של ספר "תורת המלך": רק מי שמוותר במודע על המוסר הטבעי ועל ההיגיון הבסיסי יכול לדון בחייהם של מיליארדי אנשים כתלויים בגרסה הנכונה ברמב"ם או במחלוקת בין ה"קצות" ל"נתיבות". האבסורד הוא שעל מנת 'להקל' בהלכות הריגת גוי טוענים מחברי "תורת המלך" בספרם כי רוב הגויים אינם שומרים על שבע מצוות בני נח – בו בזמן שלפי דברינו הם בעצמם, במידה מסוימת, עוברים על שבע המצוות בכך שהם מוותרים על המוסר הטבעי ועל השכל הישר.
פורסם ב'מוסף שבת', 'מקור ראשון', י' בטבת תשע"א, 17.12.2010
למאמר זה פורסמו ארבע תגובות
עדות אילמת / אריאלה הירש
מספר אנדרטאות לזיכרון השואה פזורות ברחבי הארץ, אך במקום שיוצבו במקומות מרכזיים הן מרוחקות ולא זוכות ליחס ראוי. בעניין הזה יש מה ללמוד מהגרמנים
ההבטחה לא הופרה / דורי הנמן
פרופ' דוד הלבני רואה בשואה את תמצית צמצום הנוכחות הא-לוהית-היסטורית בעולם, שבו כל שנותר הוא להתפלל לגילוי כפי שהיה בסיני. תגובה תיאולוגית של בן הדור השני
תיעוד קולנועי של טרגדיה מובנית / יעל רובינשטיין
המאה העשרים ואחת פתחה את העיסוק הקולנועי בחוויית ההגירה, עם שלל סרטים שעוסקים, ברובם, בהגירה המוסלמית לאירופה. הם סוגרים מעגל עם סרטי המאפיה האיטלקית של המאה הקודמת
מוסף "שבת" - לתורה, הגות ספרות ואמנות 
אתם חייבים להיות מחוברים על מנת לשלוח תגובה.