חידושו של אברהם איננו טמון בהכרה המונותאיסטית לבדה אלא בחיבור בינה ובין הפעלתנות וחיי המעשה. תולדות חייו מבטאות מבחינה זו את יסוד המהפכה הציונית

ביציאת העבד לשליחותו, משביע אותו אברהם בא–לוהי השמים והארץ (בראשית כד, ג). בהמשך הוא מברך אותו: "ה' א–לוהי השמים אשר לקחני מבית אבי… הוא ישלח מלאכו לפניך" (שם, ז). רש"י עומד על ההבדל בין הניסוחים ומסביר: "עכשיו הוא א–לוהי השמים וא–לוהי הארץ, שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי היה א–לוהי השמים ולא א–לוהי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו". בדברים אלה מסתמך רש"י על המדרש: "עד שלא בא אברהם אבינו לעולם, כביכול לא היה הקב"ה מלך אלא על השמים בלבד" (ספרי האזינו, שיג).

בהבדל בין תפיסת האדם את א–לוהיו רק כא–לוהי השמים לבין תפיסתו כא–לוהי השמים והארץ טמונה בשורת אברהם. זהו החיבור בין אמונה כרעיון מופשט לבין קיומה וגילומה בביטוי ממשי בעולם הזה. בדבריי להלן אבקש להסביר כיצד בעומק משמעותו של חיבור זה, בהכוונתו את התנהלות האדם בשליחותו בעולם המעשה, טמונה מהותה של המהפכה הציונית.

השיירה של אברהם, ג'יימס טיסו, 1903

מאמונה לחיי מעשה

על השקיקה לעולמות עליונים בניתוק מחובת המעשה בעולם הזה אמר הצדיק החסידי ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב:

בכל דור נמצאים צדיקים גדולים המונעים עצמם ממעשה הגאולה מחמת זה בלבד שהם דבקים בתורה ומקיימים אותה. כל אחד חושב תמיד מאיזה מקום קדוש באה נשמתו ואחר שתשלים מעשיה עלי אדמות תשוב לשם ותהנה מאור החכמה העליונה. ולפיכך אין כל ענייני העולם הזה נחשבים בעיניו כלום… השמשות זורחות ושוקעות, ומצוקות הארץ עומדות לעולם

(מרטין בובר, אור הגנוז, עמ' 136)

על פי דברים אלה, הגלות הנמשכת היא תוצאת התנתקותם של הצדיקים מחובת המעשה בעולם הזה. כנגדם עומד אברהם. אברהם היה האדם הראשון לאחר הגירוש מגן עדן שהציב לאנושות אידיאל לתיקון עולם במעשיו ובפעולותיו.

בעומק ציפייה זו טמון ההבדל בין שתי דרכים לתפיסת האדם את א–לוהיו: מצד אחד, א–לוהי הפילוסופים, כא–ל שהוא מושא להתבוננות שכלית, הוא א–לוהי השמים. מצד שני, א–לוהי אברהם יצחק ויעקב, כמתערב ונוכח בחיי האדם המעשיים בארץ, הוא א–לוהי הארץ. בשורת אברהם היא הדרך שבה חיבר בין שתי דרכי ההתבוננות. במקום הכרת קיום הא–ל כתוכן תיאולוגי מופשט, א–לוהי אברהם יצחק ויעקב הוא א–לוהי לחם לאכול ובגד ללבוש; יוצאים עמו לעבודה, מייחלים לישועתו, מתהלכים מתוך אמונה בו בכל רגע מחיי המעשה.

אכן, רבים נוטים לראות באברהם חלוץ בשורת אחדות הא–ל, אולם ייתכן שהאפשרות המונותאיסטית כרעיון מופשט הייתה קיימת עוד לפניו. מה שחידש אברהם כבשורה אישית הוא רעיון נועז ומרחיק לכת מכך, הוא התודעה שלהכרת ריבונו של עולם מתלווה הציווי המעשי: "התהלך לפני והיה תמים". את מבחן ההתהלכות כשליחות אישית נדרש האדם לממש במאבקי ארצות החיים – "אתהלך לפני ה' בארצות החיים" – לא בארצות הקודש.

הווה אומר: בהתהלכותו המאמינה, באורח פעולתו בארץ, האדם הוא המגלה את א–לוהי השמים גם כא–לוהי הארץ. בדרך זו מתהווה זיקה הדדית שבכוחה להשפיע לא רק בעולם הזה, אלא גם על עולמות עליונים – על א–לוהי השמים. זו למעשה מערכת הדדית הפתוחה להשפעה לא רק מלמעלה למטה אלא גם מלמטה למעלה. כך יש להבין את עמידתו של אברהם מול הא–לוהים למען אנשי סדום; וכך יש להבין את עמידתו של משה בחטא העגל. ביסוד האפשרות להשפיע על גזרת הא–ל מונחת האמונה כי תמיד פתוחה לאדם הדרך לעורר רחמים ולהשפיע.

המדרש מתאר כיצד בשעה שהגיע אברהם לסולמה של צור ראה אנשים חורשים בשעת חריש וזורעים בשעת זריעה וביקש: "הלוואי יהיה חלקי בארץ הזו". אמר לו הקב"ה: "לזרעך אתן את הארץ הזאת". שמח אברהם שמחה גדולה, בנה מזבח, הקריב קרבן והודה לה'. לעומת המדרש, החת"ם סופר בפירושו לתורה מציע הסתכלות אחרת. מלכתחילה, עם הציווי "לך לך מארצך… אל הארץ אשר אראך", חשב אברהם שיוליכנו הקב"ה לאחת מהארצות הרבות שלאחר המבול היו ריקות מאדם, לארץ של הפקר, שבה יוכל לחיות את אמונתו ולהורישה לזרעו אחריו בשלווה ונחת וללא מאבק. כשהגיע לארץ כנען אמר לו הקב"ה: "לזרעך אתן את הארץ הזאת". התאכזב אברהם אכזבה גדולה כי "הכנעני אז בארץ". הוא הבין שלא בדורו יירש את הארץ – לא בשלווה ובנחת אלא מתוך מאבק. ובכל זאת עמד בניסיון, הקריב קרבן והודה לה'.

מכאן ואילך, אברהם מתהלך בארץ במתח הבלתי פתור שבין הבטחה גדולה לבין מציאות רצופת מכשולים. אל המצוקה הזו מכוון הציווי: "אני א–ל ש–די, התהלך לפני והיה תמים", כמפורש בזוהר: א–ל ש–די הוא הא–ל שאמר די לבריאת העולם וצמצם עצמו. הא–ל כביכול נעדר, והמאמין מתהלך לפני ה' בבקשת דרך, ללא ידיעת רצונו המפורש של הא–ל. בין ההבטחה הגדולה כהבטחה לעתיד ובין המצב לפי שעה, כשהכנענים יושבים בארץ, יכול היה אברהם לפטור עצמו מאחריות מעשית, שהרי מה יכול היה לעשות לבדו. אורח מימושו את הציווי "קום והתהלך בארץ" מלמד עד כמה גם התהוות עתידית גדולה שכולה בידי שמים זקוקה לפעולתו של אדם, גם אם הוא פועל לבדו. זו תמצית הגיון ההשתדלות.

לפעול מעל הטבע

בתפיסה הפגאנית ואף בתפיסה הפנתאיסטית, הא–ל – גם אם הוא אחד ויחיד ובורא הכול – כפוף במידה משמעותית לחוקיותו של הטבע. במשנת הפילוסוף הצרפתי דקארט, הא–ל אכן ברא את הטבע, ובחסדו ייסד בו חוקיות יציבה ורציפה. אך מרגע השלמת הבריאה, הניח לעולם לפעול בשגרת סדריו על פי חוקיותו. בכך למעשה הרחיק עצמו מהתערבות בשגרת קיומו של היקום. לעומת זאת, א–לוהי אברהם יצחק ויעקב הוא בוודאי יוצר מעשה בראשית, אולם בניגוד לא–לוהי הפילוסופים, א–לוהים זה ממשיך יום יום במעשה הבריאה, מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, לא רק בהשגחה שגרתית אלא אף בהתערבות אקטיבית מתמדת. רק א–ל כזה יכול להיות כתובת לשוועת בני האדם.

יציאת מצרים היא הביטוי להתגלות הא–ל, הנוכחת מעל לכוחות השעבוד האנושיים של ממלכת מצרים. האדמו"ר מגור, בעל ה"שפת אמת", ביטא רעיון זה כקו מנחה במשנתו האמונית. בפירושו לפסוק "ונקדשתי בתוך בני ישראל, אני ה' מקדשכם. המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לא–לוהים" (ויקרא כב, לב–לג) שאל מדוע נסמך קידוש בני ישראל דווקא לעניין יציאת מצרים – והסביר כי מרגע יציאת מצרים כאירוע שמעל לטבע, התגלה הכוח לפעול מעל לטבע בסגולותיו של כל יהודי. ומאז, בכל פעם שיהודי מגלה כוחו בפעולה מעל לטבע, הוא מקדש שם שמים.

להבנתי לא במיסטיקה מדובר כאן אלא בהוויית המעשה. יכולת שמורה לאדם לפעול כנגד הסיכויים ולהצליח, להפוך את הבלתי אפשרי לאפשרי. זו ציפיית הא–ל מן האדם שיצר בצלמו: כשאדם מונע בתודעת מסוגלות זו, הוא ממלא את ייעודו כשותף לא–ל במעשה הבריאה.

יציאת אברהם למלחמה בארבעת המלכים היא ביטוי נוסף ועילאי לאופן שבו אמונה מתבטאת במעשה, שעל פניו בהערכה ריאלית נראה בלתי אפשרי. המלכים היו הרי מעצמה אזורית, במיוחד לאחר ניצחונם במלחמה. על הרקע הזה מתעצמת הפתיחה לברית בין הבתרים: "אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה" (בראשית טו, א), אחר שנחלץ למלחמה ביוזמתו וקידש שם שמים בתעוזתו ובניצחונו. טרם יציאתו למלחמה לא מצאנו ציווי או הכוונה לאברהם. הדברים מתוארים בקיצור תמציתי, ומבטאים את המיידיות שבה יצא אברהם למרדף מאלוני ממרא עד דן, שם ערך התקפת לילה מפתיעה ומוחצת.

בהמשך להיגיון זה יש להסביר את פעולותיו של אברהם בברית המילה, בהכנסת אורחים ובחפירת הבארות. הא–ל הניח לאדם עולם בלתי מושלם. כמו התיקון הנדרש בצדקה וחסד למצב החברתי, על האדם להשלים ולתקן גם את תנאי הטבע – לשכלל את מרחב הקיום האנושי.

על הפסוק "ויוסף הורד מצרימה" מתאר מדרש תנחומא את התנהלותו של הקב"ה מול בני האדם: "נורא עלילה על בני אדם". על פי המדרש, מלכתחילה היה בכוונת הבורא להכשיל את האדם בחטאו על מנת לגרשו מגן עדן, שכן רק מחוץ לגן עדן, מתוך מאבק הקיום, יכול אדם להיעשות שותף פעיל במאמץ ליישובו של עולם. אפשר לשאול, אם כן, מדוע בכלל הונח תחילה האדם בגן עדן? אלא שלגן עדן יש תפקיד כנקודת ייחוס לתשוקותיו של האדם. הא–ל זקוק לאדם משתוקק; זה הכוח המניע את התפתחות העולם הזה.

בחפירת הבארות, אברהם פרץ דרך למרחב קיום חדש. במצרים ובארם נהרים מרחבי הקיום נצמדים לשפע הטבעי בגדות הנהר. תביעת אברהם בבאר שבע להכרת אבימלך במפעלו – "את שבע כבשות תקח מידי, בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת" (בראשית כא, ל) – מוסברת כמובן בצורכי הכרה בחזקה ובעלות, אולם טמון בה גם המסר המבקש להדגיש את המופת בחובת האדם בגילוי שותפות למעשה הבריאה. זו ייחודה של באר שבע, כמבטאת את תרומת אברהם ליישובו של המדבר.

*

ההפרדה והניתוק בין רוח לחומר, בין מלכות שמים למלכות עלי אדמות, היא נחלת הנצרות. אברהם מחבר ביניהן ומלמד למעשה את בשורת הגאולה ברזי הורתה בהשתדלות האדם במעשיו – באתערותא דלתתא (בהתעוררות מלמטה), המייחלת ומצפה לישועה באתערותא דלעילא (בהתעוררות מלמעלה). החיבור ביניהן הוא עיקר גדול. כאן מעלתה הגדולה של התפנית שחוללה הציונות בחיי עם ישראל. במאמץ מעשי שכולו השתדלות בדרכי הארץ, חידשה הציונות את החיבור שחולל אברהם בין א–לוהי השמים לבין א–לוהי הארץ. זה המאמץ המחבר בין כיסופי גאולה לבין פעולה בדרכי הארץ, במתיחת קו ישיר בין בשורת גאולה עתידית לבין מצוקת ההווה ופעולתנו בו.

אלוף (במיל') גרשון הכהן הוא עמית מחקר במרכז בגין סאדאת

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ"א מרחשוון תשע"ח