תפיסתו הלאומית של המקרא מבוססת על זהות ביולוגית, אך משם היא מתפתחת לשותפות תרבותית וייעוד היסטורי.  יציאת מצרים באור המחשבה המדינית המודרנית

בראשית המאה התשע עשרה הרעידו כיבושיו של נפוליאון את אדמת אירופה. בשנת 1806, לאחר קרב יינה, נכבשה פרוסיה – המעוז הגרמני האחרון, בידי צבאותיו. הוגה הדעות יוהאן גוטליב פיכטה (1762–1814) נס יחד עם המלך וממשלתו לעיירה קניגסברג. כשנה לאחר מכן, לאחר כריתת הסכם השלום בין נפוליאון לקיסר פרוסיה פרידריך וילהלם, שב פיכטה לברלין הכנועה והמושפלת, ובה נשא נאומים שמטרתם לעורר את רגשי הלאומיות הגרמניים של שומעיו ולשנע אותם לעבר התנגדות לכיבוש הצרפתי.

שם הספר שבו אוגדו ההרצאות, "נאומים לאומה הגרמנית", הוא מטעה, שכן עד איחודה של גרמניה בשנת 1870 תחת שרביטו של הקיסר אוטו פון ביסמרק כלל לא היה קיים דבר כמו "אומה גרמנית". תחת זאת, בשטחים שלימים יכונו "גרמניה" התקיימו זה לצד זה אוסף של שבטים, נסיכויות וערי מדינה קטנות, ללא שלטון מרכזי שמאגד אותם. נאומיו של פיכטה, אם כן, מהווים ניסיון ליצירת לאומיות גרמנית, ובמשך השנים שלאחר מכן אכן נודעה להם השפעה אדירה בעיצובה. נקודת הזמן הייחודית שבה נישאו הנאומים מעלה את השאלה שבה אבקש לעסוק: מהו העיקרון המאגד שהופך אוסף של יחידים לאומה, קרי לקבוצה של פרטים שחשים רגשי אחריות ושייכות זה לזה, שמזדהים זה עם זה, שמוכנים להקריב את עצמם זה למען זה וכו'. ברצוני להציג שלוש גישות שונות ביחס לשאלה זו: גישתו של פיכטה, גישתם של הוגי האמנה החברתית, וגישתה של המחשבה המקראית.

מצע‭ ‬תרבותי‭ ‬משותף‭ ‬וגורם‭ ‬מלכד‭. ‬רחל‭ ‬גבירצמן‭, ‬יציאת‭ ‬מצרים‭, ‬2016‭. ‬מתוך‭ ‬התערוכה‭ "‬אשרינו‭", ‬המוצגת‭ ‬במוזיאון‭ ‬היכל‭ ‬שלמה‭, ‬גלריית‭ ‬המבואה‭, ‬ירושלים

בין מטפיזיקה לצורך

מצבו העכשווי הקשה של העם הגרמני, אומר פיכטה, נובע מהאנוכיות. כל פרט מתקיים עבור עצמו בלבד, דואג לצרכיו האישיים ולא מתעניין כלל בגורלה ובעניינה של האומה. זאת מתוך הבנה מוטעית של היחס בין הפרט לבין האומה ובין הפרט לבין הפרטים האחרים שמרכיבים אותה. לפי הבנה זו, כל אחד מהפרטים הוא אינדיבידואל – יצור תחום ומוגבל, סופי, וכזה שמנותק מהפרטים האחרים שמתקיימים בסמוך לו (מבחינת המרחב וגם מבחינת הזמן – דורות קודמים ועתידיים). אם זוהי התמונה המטאפיזית של הקיום האנושי שנוכחת במחשבתן של הבריות, אין להתפלא אפוא שאין הן מתעניינות במאומה מהמתרחש מעבר לד' אמותיהן הפרטיות.

אך האמת היא שהאדם איננו אינדיבידואל סגור ותחום. האדם הוא חלק ממשהו גדול יותר, מישות שמכילה אותו בקרבה. והישות הזו היא האומה. זוהי ישות נצחית בעלת קיום עצמאי מבחינה מטאפיזית שמחברת את הפרט אליה ואל כל שאר הפרטים שגם הם חלק ממנה. למעשה, בכך שהיא קושרת אותו אליה מעניקה האומה לאדם חיי נצח – רוחו תמשיך להתקיים ברוחה של האומה גם לאחר שהוא עצמו יעבור מן העולם – ובכך מצילה אותו מבדידותו וסופיותו. פיכטה אומר שלא ניתן לאהוב דבר מה שהוא מוגבל וסופי. אפילו את עצמו, לו היה יודע שהוא יצור סופי, לא היה האדם מסוגל לאהוב. היכללותנו בתוך האומה מעניקה לנו חיי נצח ובכך את היכולת לאהוב את עצמנו ואותה.

אם כן, במקום אוסף של פרטים בודדים ישנה אומה – ישות אורגנית בעלת קיום ממשי שהאדם הוא חלק ממנה. זהו עיקרון מאגד רב עוצמה. מטרתו הפוליטית ברורה – לגרום לפרטים לצאת לפעולה למען האומה ולהקריב עצמם למענה, שהרי הם חלק ממנה. הוא קושר בין הפרטים לבין עצמם ובינם לבין האומה קשר יסודי, ממשי ועמוק.

גישה שנייה, הפוכה בתכלית, מצויה במחשבתם של הוגי האמנה החברתית. לפי גישה זו, שראשיתה במחשבתו של תומס הובס (1588–1679), יסודה של אומה נעוץ בבחירתם החופשית של אוסף מסוים של פרטים להתאגד ולמנות שליט לצורכי ביטחון והגנה. לולא התאגדות זו היינו נתונים במצב של מלחמת הכול בכול – כל פרט שואף למקסם את כוחו ומעוניין למנוע מאחרים להתחזק ולכן הוא מחליש ותוקף אותם, מה שגורר בסופו של דבר מצב של מלחמה תמידית וכוללת. כדי להימנע ממצב ביש זה החליטה (בזמן קדום כלשהו) קבוצה מסוימת של פרטים להתאגד ולהפקיד את זכויותיהם בידי מושל שלמעשה ישמר אותן ויגן עליהן.

לפי תיאוריה זו, העיקרון המאגד אוסף פרטים לכדי אומה או מדינה אינו ישות מטאפיזית שכורכת ביניהם בחוזקה ובאופן קיומי ועמוק, אלא בחירתם החופשית להתאגד לשם מילוי הצורך הפרגמטי (והחיוני) של ביטחון וחירות. יש לשים לב לקיצוניותה של עמדה זו. על פיה, אותם פרטים שמחליטים להתאגד הם יצורים מופשטים כלשהם, המנותקים מכל הקשר – היסטורי, תרבותי, לשוני, זמני, גיאוגרפי וכו' – והדבר שמנחה אותם הוא בחירותיהם הרציונליות והחופשיות. בחירה קרה ומושכלת זו היא הנקודה הארכימדית שעליה מבוססת הלאומיות ולא שלל הקשרים תרבותיים, קמאיים או (כל שכן) מטאפיזיים.

גיבוש בשלושה שלבים

לעומת שתי הגישות הללו, ברצוני להציע את גישתה של המחשבה המקראית כגישה שלישית שעומדת בתווך ביניהן, ויוצרת מודל מאוזן, ייחודי ומורכב ביחס לשאלת העיקרון הלאומי. למעשה, נראה שתכליתו של סיפור הירידה למצרים והיציאה ממנה נעוצה במתן מענה לשאלה זו. הסיפור המקראי מציג בפנינו התפתחות תלת–שלבית של אותו עיקרון מאגד שמקשר בין אינדיבידואלים שונים והופך אותם לאומה.

בשלב הראשון מספר לנו המקרא על משפחה. משפחתו של יעקב שיחד עם שנים עשר בניו יורד למצרים. כלומר, העיקרון המאגד הראשון שמצוי ביסוד קיומו של עם ישראל כעם הוא הקשר המשפחתי – קשר הדם והמוצא הגנטי המשותף, שיוצרים את הבסיס הראשוני ללאומיות הישראלית.

תהליך השהייה במצרים והיציאה ממנה מביא אותנו ליסוד השני. הכתוב מתאר ש"ערב רב" עלה עם בני ישראל, ונראה שהכוונה היא לפרטים נוספים שאינם חלק ממשפחת יעקב המקורית, ואף על פי כן הם נחשבים לחלק מעם ישראל. העיקרון המשפחתי מאבד את מעמדו הבלעדי ותחתיו נכנס עיקרון אחר – העיקרון התרבותי. המדרש מציין כי בני ישראל נגאלו בזכות "שלא שינו את שמם ולא שינו את לבושם". רוצה לומר, במהלך השהייה במצרים בני ישראל שימרו (ואולי אף חידשו) תרבות, מסורות ומנהגים השונים מאלה של המצרים. ההבדל בין ישראל למצרים, וממילא הקריטריון המגדיר אדם כישראלי, נובע מהשאלה מה הן המסורות והמנהגים שעל פיהם מתנהלים חייו.

תכליתן של רבות מהמצוות שניתנות לעם ישראל במהלך היציאה ממצרים היא להעמיק את ההבדל התרבותי בינם לבין המצרים, ובכך לחזק את הלאומיות הישראלית המתפתחת. כך, למשל, תכליתו המפורשת של הציווי לשים מדם הפסח על פתחי הבתים הינה להבדיל בין ישראל לבין המצרים. הציוויים השונים לגבי קרבן הפסח – כל ערל וכל בן נכר לא יאכל בו – נועדו גם הם ליצור ריחוק והבדלה תרבותיים בין ישראל למצרים. וכך גם לגבי ההפליה הנמשכת בין ישראל למצרים במהלך עשר המכות – בתודעה התרבותית המצרית ייזכרו המכות כאסון, ואילו בזו הישראלית הן ייזכרו כמסמלות את נס ההצלה מן השעבוד.

די בדוגמאות אלו כדי להמחיש את השלב השני בהתפתחות הלאומיות הישראלית – לאומיות שמבוססת על זיכרונות, מנהגים, סמלים ומסורות משותפים. למעשה, כל המצוות שאנחנו מקיימים כיום כזכר ליציאת מצרים מהוות מצע תרבותי משותף וגורם מלכד היוצר תחושת אחדות בין הפרטים השונים שמשייכים את עצמם ל"עם ישראל".

השלב השלישי מתרחש במעמד הר סיני, שבו ניתנת לעם ישראל חוקה. מעבר לתכליתן של עשרת הדיברות כמסדירות את היחסים שבין אדם לא–לוהיו ובין אדם לחברו, יש להן מטרה מפורשת נוספת: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". מעתה, לא רק שותפות ביחס לחוויות העבר מאגדת את עם ישראל אלא גם שותפות ביחס למטרות העתיד. עשרת הדיברות אמורים לספק בסיס מוסרי שיעמוד ביסוד אותה ממלכה. קיומם, יחד עם שאר המצוות, הוא ייעוד משותף שאליו אמורה האומה לחתור, ואותו היא אמורה לממש במסגרת ממלכתית. בכך מתהווה במעמד הר סיני העיקרון השלישי – לברית הגורל (קשר על רקע משפחתי ותרבותי) מתווספת גם ברית ייעוד (כלשונו של הרב סולובייצ'יק).

גמישות על בסיס קשיחות

מה משמעותו של מודל ההתפתחות התלת–שלבי שמשרטט בפנינו המקרא? נראה שניתן לעמוד מתוכו על שתי נקודות מרכזיות: ראשית, המודל ההתפתחותי מעלה לנגד עינינו תמונה של עיקרון מאגד מורכב. הוא מאפשר לשלב בין היסודות היותר קשיחים וקמאיים לאלו היותר גמישים ובחיריים. מצד אחד ישנו היסוד האיתן של קשר הדם והמוצא הגנטי המשותף, ומצד שני ישנו היסוד הבחירי של שותפות ביחס לייעוד של הקמת חברת מופת. ההיבט הראשון מגדיר בסיס בלתי ניתן לשינוי, ואילו ההיבט השני מרכך אותו ומאפשר גם לגר לקחת חלק בהקמתה של ממלכת כוהנים וגוי קדוש, ולהצטרף לעם ישראל. ואכן, את כל הלכות גרות למד הרמב"ם (בעקבות הסוגיות התלמודיות; הלכות אישות פרק י"ג) ממעמד הר סיני.

ישנה חשיבות רבה בשילובם של שני היסודות הללו, שכן הקשיחות היא זו שמאפשרת את הגמישות – כאשר ישנו בסיס איתן ניתן בשלב שני להרחיבו ולשלב יחד עמו יסודות נוספים. יתר על כן, קשיחות מוחלטת או גמישות מוחלטת לבדן עשויות בסופו של דבר שלא להחזיק מעמד (ראו למשל תנועת המטוטלת שחווה אירופה במעבר מלאומיות קשיחה לעבר איחוד אירופי פוסט–לאומי; נקודה שזוקקת כמובן פיתוח והתייחסות שחורגת ממסגרת מאמר זה).

הנקודה השנייה היא חיבורם של שלושת שלבי ההתפתחות לכדי עיקרון מאגד אחד. עיקרון זה הוא ההיסטוריה. ההיסטוריה המשותפת של הפרטים השונים הלוקחים חלק בעם ישראל היא ההופכת אותם לקשורים זה בזה. ודוק, לא רק הזיכרונות, המנהגים, המסורות והתרבות המשותפת מן העבר, אלא ההיסטוריה המקשרת בין העבר לעתיד, בין הגורל המשותף לייעוד המשותף של היות ממלכת כוהנים וגוי קדוש. היסטוריה במובן של שותפות לדרך, שותפות למסע שתחילתו אי שם בתקופת אבות האומה וסופו בייעוד של הקמת חברת מופת משגשגת ומוסרית.

אין מדובר בהסכמה פרגמטית שרירותית שתכליתה ביטחון והישרדות מצד אחד, אך גם לא בישות מטאפיזית על טבעית מצד שני. בניגוד לפיכטה, בשום מקום המקרא לא מבטיח לאזרח הטוב חיי נצח. תכליתו היא לגרום לאדם לחיות חיים מוסריים במסגרת לאומית–ממלכתית. לכן, בונה סיפור יציאת מצרים תודעה לאומית היסטורית – כזו שיונקת מן העבר המשותף מחד גיסא, וצועדת לעבר העתיד מאידך.

יהונתן איזנשטיין הוא סטודנט לתואר שני בפילוסופיה באוניברסיטה העברית

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ח ניסן תשע"ז, 14.4.2017