שותפות פוליטית עם א–לוהים | דוד מ' פויכטונגר

הניסיון לשאוב השראה מדגמים פוליטיים במקרא למציאות ימינו בעייתי אם מנתקים בין הא–ל לאדם. מחשבה מדינית-דתית אחרת עשויה ללמוד פוליטיקה דווקא מתוך השילוב ביניהם

1בצלו של אלוהים

פוליטיקה במקרא

מיכאל וולצר

מאנגלית: יניב פרקש

מכון שלום הרטמן, תשע"ז, 222 עמ'

כאשר במשחק אסוציאציות מקרי תיזרק לחלל האוויר המילה "פוליטיקה" מישהו יגיד מיד – אם לא בתשובה הראשונה אז בוודאי בתשובה הבאה אחריה – את המילה "שחיתות". ומה הפלא? הרי בימינו בררת המחדל ביחס לפוליטיקאים היא שהם מושחתים והחשדנות כלפיהם וכלפי מניעיהם היא בבחינת חוק טבע של ההמונים. מה שנותר לפוליטיקאי לעשות הוא רק להוכיח עד כמה הוא באמת כזה. אולם האם פוליטיקה היא בהכרח בסיס לשחיתות? האם, כהגדרתם של רבים מחוקרי מדע המדינה, פוליטיקה (למן ימיו של מקיאבלי) היא רק "מאבק על עוצמה ומשאבים" או "מי נותן למי, כמה ואיך"? ואולי אפשר לראות בפוליטיקה רעיון ופרקטיקה שמשוחררים מכל "פוליטיקה" כזאת ולראות בה דווקא פעילות ראויה, מיטיבה, בונה, חיובית ואולי אף נעלה?

דומה שהספר "בצלו של א–לוהים" (In God‘s Shadow), מאת פרופ' מייקל וולצר, מהוגי הדעות הקהילתניים החשובים בארה"ב, מבקש להציג זווית מעט שונה על המונח, דווקא מתוך עיון פילוסופי–פוליטי בתנ"ך. כבר בהקדמה מבהיר וולצר כי "התנ"ך הוא מעל הכול ספר דתי", אבל הוא מוסיף מיד כי הוא "גם ספר פוליטי". לאמור, המקרא רצוף במאבקים בין ממסדים ורעיונות שונים הנוגעים לעיצוב תרבותו (הדתית) של עם ישראל לאורך הדורות.

מנקודת מבטו הליברלית–חילונית, צודק וולצר בקביעה שבעוד המקרא מבקש להצביע על המערכת הדתית–תיאולוגית הראויה, ומפגין חוסר סובלנות מוחלט כלפי אלו הסוטים ממנו (כדוגמת שבעת עמי הארץ), הרי שמעולם לא הייתה כוונתו להצביע על הסדר הפוליטי הראוי. יחד עם זאת, הוא מזהה במקרא זרעי מחשבה פוליטיים שונים היכולים להתפתח לכיוונים יצירתיים והיכולים להעשיר את תחום המחקר במדע המדינה המכונה "פוליטיקה השוואתית" (Comparative Politics).

וולצר רואה במקרא את ביטויו של הדגם שלפיו הקב"ה הוא המלך (תיאוקרטיה – שלטון הא–ל). זוהי מערכת המאופיינת בהנהגתו הישירה של הא–ל, ולכן היא נעדרת פוליטיקה. הפוליטיקה, לדידו, הופכת לישות אוטונומית אנושית–חילונית המנותקת מא–לוהים אך חיה בצלו: "אם נחשוב על הפוליטיקה כצורה של התמודדות אנושית עם בעיות הקיום המשותף של יחידים וקבוצות", כותב וולצר, "הרי ניתן לומר שאלוהים סיכל מראש את הפוליטיקה בעם ישראל כאשר מינה לו שופטים ובחר ללחום בעצמו, באופן ישיר" (עמ' 81). לאור טענה זו, וולצר מאפיין את המוסדות התיאולוגיים–פוליטיים (הברית, מערכת קובצי החוקים על מאפייניהם ומגמתם השונה, נביאים, זקנים, מלכים, כוהנים) למן יציאתו של העם העברי ממצרים ועד ימי עזרא ונחמיה כבעלי מעמד מיוחד: מחד גיסא, יש להם מעמד משמעותי ומחייב במרחב האנושי, הם האמונים על הסדר הדתי והאזרחי בו (ולכן הם יוצרים פוליטיקה); מאידך גיסא, הם כפופים לחוק הא–לוהי ואינם באמת אוטונומיים.

פרשנותו של וולצר נסמכת על קבלת הנחות היסוד מהחשיבה הנוצרית המחולנת בעת החדשה, ולפיה הפוליטיקה היא נחלתו של האדם, והאדם בלבד, כיוון שנושאה הוא המאבק על העוצמה, בעוד הא–ל אינו – ואיננו צריך להיות – חלק מהמאבק. הא–ל אינו רק מטא–פיסי (מעל הטבע) אלא הוא גם מטא–פוליטי (מעל הפוליטי).

בעל‭ ‬מעמד‭ ‬שווה‭ ‬ערך‭ ‬כביכול‭ ‬לזה‭ ‬של‭ ‬הקב‭"‬ה‭. ‬אברהם‭, ‬תחריט‭ ‬עץ‭ ‬מעשה‭ ‬ידי‭ ‬אפרים‭ ‬משה‭ ‬ליליין‭, ‬1908

בעל‭ ‬מעמד‭ ‬שווה‭ ‬ערך‭ ‬כביכול‭ ‬לזה‭ ‬של‭ ‬הקב‭"‬ה‭. ‬אברהם‭, ‬תחריט‭ ‬עץ‭ ‬מעשה‭ ‬ידי‭ ‬אפרים‭ ‬משה‭ ‬ליליין‭, ‬1908

גם הוא כפוף לחוק

קריאתו של וולצר מרתקת לאור העובדה שהוא מנסה, כאמור, לחלן את המקרא לצורך הבנות פוליטיות החייבות, לדידו, להיות מנותקות מא–לוהים – ולחיות, בעל כורחן, בצלו ותחת חסותו. אך האם זוהי הקריאה האפשרית היחידה? ודאי שלא. יש הטוענים כי המחשבה המדינית היהודית (שמצויה בין מגוון תחומי העיסוק של וולצר) רואה לנגד עיניה את הפוליטיקה כמעורבות – שמא נאמר: השלמה/תחרות – מתמדת בין שתי ישויות המכוננות עולם: הא–ל והאדם. זוהי, לטעמם, גם רוח הדברים הנושבת מהמקרא: שילוב ולא מידור.

כלומר, בעוד וולצר רואה את הא–ל כמעל לאדם, הרי שהמחשבה המדינית היהודית רואה בא–ל ובאדם כביכול שווים במעמדם ביחס לסוגיית עיצוב החברה ותיקונו של עולם. פעמים שמופעיו של הא–ל גלויים, ופעמים הוא שותף נסתר ונוכח (גם אם לא גלוי) לאדם. הנגזרת להנחה זו היא שגם הפוליטיקה מקבלת "צבע" ואופי שונה מההגדרות והמאפיינים העולים מהספר. אדגים זאת בקצרה באמצעות דו–שיח אברהם–הקב"ה בנוגע לעתידן של סדום ועמורה (בראשית יח).

לאחר שנפרד אברהם מהמלאכים ששמו פעמיהם לכיוון סדום ועמורה, מתפתח דו–שיח בין אברהם לקב"ה על אודות גורלה העתידי של העיר הסוררת. זהו דיאלוג מרתק שאינו מסתכם במספר הצדיקים בסדום, אלא מבקש לתהות על שאלת היסוד העקרונית בכינונה של כל חברה – שאלת הצדק, וליתר דיוק: כיצד עושים צדק?

תוך כדי הדיון טוען אברהם כלפי שמיא: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?". תמיהה זו שמעורר אברהם מול ה' מתאפשרת לאור הברית שנקבעה בינו לבין הקב"ה. אברהם, האדם, הסופי, נמצא כבעל מעמד שווה ערך כביכול לזה של הקב"ה, האינסוף – שותפו לברית. בעמדתו של אברהם ביחס לה', המחוקק, משוקעים שני עקרונות בסיסיים המבנים חברה צודקת. העיקרון הראשון הוא היות המחוקק כפוף לחוק (דבר זה מודגש בפרשת המלך בספר דברים פרק יז. שם מחויב המלך לכתוב לו ספר תורה כדי להדגיש כניעה וכפיפות בפני החוק העליון). אברהם דורש מהקב"ה לעמוד בתנאי הבסיסי המשמש תשתית לכינון הברית: כפיפות לחוק. אף אחד מהצדדים אינו רשאי לחרוג ממסגרת החוק. גם אם היא נקבעה על ידי הקב"ה, אסור לו לחרוג מהתחייבותו. שהרי אי עמידה בתנאי זה פורמת את מארג האמון הנרקם בין הצדדים.

העיקרון הפוליטי השני הוא ששיתוף הפעולה בין המחוקק לכפופים נשען במידה רבה על העובדה שהפרשנות לחוק אינה נחלתו הבלעדית של המחוקק. הקב"ה אינו הפרשן הבלעדי של החוק שהוא עצמו קבע! יש כאן ביטוי מפורש לפער המוצדק והלגיטימי שבין קביעתו של החוק לפרשנות הניתנת לו בהתאם לנסיבות הזמן והמקום – על ידי האדם. הפרשנות נתונה למשא ומתן. זוהי הסיבה לכך שאברהם ראה לנכון לפרוט את שאלת הצדק הכללי לפרטים, ולבחון את כוונת הקב"ה לגבי מספר הצדיקים שעליהם יחולו הכללים שקבע הקב"ה המחוקק.

זהו הפולמוס המפורט הראשון – ואולי המיוחד – במקרא בין האדם לא–ל בנוגע לשאלת הצדק ואופן הכלתו על חברת בני האדם; וזוהי, למעשה, סוגיה פוליטית מובהקת, בדיוק כשם שספר המדינה של אפלטון נפתח בשאלתו של סוקרטס "מהו צדק".

היבטים ליברליים חבויים

הפוליטיקה אינה חייבת אפוא להיות נחלתו של האדם, כפי שאולי ניתן להבין מספרו של וולצר. הפוליטיקה, כבעלת ערך חיובי, אינה רק מאבק על עוצמה ומשאבים. פוליטיקה – וזוהי גם המשמעות הקלאסית של המונח – היא למעשה אומנות (מומחיות) אשר נועדה לארגן סדר פוליטי ואזרחי ראוי על בסיס חוק. זאת הסיבה אפוא לרעיון שלפיו תיקון העולם הוא פרי שיתוף הפעולה ההדוק בין הא–ל לאדם המופיע במקרא. הקב"ה הוא שותף פוליטי! האם קביעתו של וולצר כי "האמונה בריבונות הא–ל ובמעורבות ההיסטורית שלו מלבה את השאיפות הרדיקליות והופכת אותן למשיחיות" (201) היא הכרחית ודטרמיניסטית? ייתכן, אם כי אני מרשה לעצמי להיות ספקן לאור הדו–שיח הפוליטי הראשון במקרא שצוין לעיל.

קריאת הטקסט המקראי מתוך המשקפיים האידיאולוגיים שמרכיב הפרשן היא כמובן לגיטימית, וחשופה, באופן טבעי, לביקורות. כחוקר בעל השקפת עולם מוצקה קובע וולצר בסוף ההקדמה לספרו כי "ההיסטוריה המקראית אינה משהו שראוי כי מי מאיתנו יחפוץ לשחזר. היא כללה אסונות רבים מדי, והמשטר האחרון המתואר במסגרתה, מדינת המקדש התאוקרטית שנוסדה לאחר גלות בבל, הוא בהחלט משטר שכדאי להימנע מלחזור אליו" (עמ' 11). זוהי השקפה דמוקרטית–ליברלית–חילונית הנסמכת, כאמור, על ההפרדה המסורתית שהתקבלה ממקורות הנצרות בין המרחב השמימי שבו מצוי הא–ל למרחב הארצי שבו פועל האדם – והאדם בלבד. לאור הנחה זו, וולצר מבקש לחשוף את ההיבטים הדמוקרטיים–ליברליים החבויים, לשיטתו, בתוך הטקסט המקראי. הוא אמנם מודע היטב לשימוש במונחים מודרניים באופן אנכרוניסטי, אבל הוא רואה בהם אמצעי ראוי לבחינת הטקסט במשמעות שתהיה רלוונטית לחיים המודרניים.

כך או כך, ספרו של פרופ' מייקל וולצר, שעל תרגומו והוצאתו לאור אמון מכון הרטמן (בתוספות אחרית דבר מאירת עיניים של פרופ' מנחם לורברבוים), הוא בשורה משמחת לאוהבי הפילוסופיה הפוליטית והמקרא, משתי סיבות: עצם העיסוק בתנ"ך מנקודת מבטה של הפילוסופיה הפוליטית באופן קוהרנטי מאפשר את הכנסתו של רובד פרשני נוסף ומשמעותי למכלול רובדי הפרשנות המצויים כבר באמתחותינו. אין זו קריאה של חוקר מקרא – אם כי הוא נעזר בהם באופן בולט, ופחות, לצערי, בספרות חז"ל המספקת רובד פרשנות פוליטי נוסף – אלא דווקא של הוגה דעות, המשתמש בכלי מחקר משדה הפילוסופיה הפוליטית לצורך הבניה פוליטית של הטקסט. זהו בהחלט חידוש מרענן ומשמעותי.

תרומה חשובה נוספת של הספר היא דווקא בשדה התרבותי–אזרחי. העיסוק בתנ"ך ככלי למחשבה פוליטית הוא נדבך נוסף בעיצובה של חברה אזרחית–תרבותית. יש הטוענים כי חברה אזרחית חייבת לאמץ ערכים ורעיונות הלקוחים מתוך השדה האוניברסלי, דווקא מתוך הרעיון של "עם ככל העמים". וולצר מבקש לאחוז בשני הקצוות: מחד גיסא, לעיין בתנ"ך תוך מודעות להיותו בסיסו הדתי, החוקי והתרבותי של העם היהודי; ומאידך גיסא – לעיין בתנ"ך מתוך שפה אוניברסלית. למרות סכנות האנכרוניזם שהוא, כאמור, נלכד בהן, הרי שהוא מצליח לעורר מחשבה רעננה על הרלוונטיות של התנ"ך לימינו.

ד"ר דוד מ' פויכטונגר הוא ראש החוג לאזרחות במכללה האקדמית הרצוג ומלמד באוניברסיטה העברית. ספרו "מיזוג אופקיםמחשבה מדינית יהודיתישראלית", בעריכה משותפת עם פרופ' דן אבנון, ראה אור לאחרונה בהוצאת מאגנס

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ה' אדר תשע"ז, 3.3.2017

מודעות פרסומת

פורסם ב-3 במרץ 2017,ב-גיליון תרומה תשע"ז - 1021, יהדות, עיון. סמן בסימניה את קישור ישיר. 3 תגובות.

  1. תודה על פוסט מענין , אלא שהדברים לא אחוזים כלל וכלל במציאות ההיסטורית ובתיאולוגיה בכלל של המקרא עם כל הכבוד :

    ותחילה , לקרוא את ספר הספרים , בצורה סינכרונית , בלי הקשרים היסטוריים ומאטריילים , לא עוזר כלל . עם ישראל , לא התגבש באחת . אלא , שלא כפי המתואר במקרא ממש , שבטים נפרדים , התכוננו בהדרגה , לישות מדינית ( ולא כבשו הארץ באחת כישות אחידה ) . המלוכה , הינה הביטוי לצורך באחדות מדינית וצבאית , כנגד אויב צר ( פלישתים בעיקר , עמונים , מואבים , עמלקים , אדומים וכדומה ….. ) ואכן , כך בספר שופטים : " בימים ההם אין מלך בישראל , איש הישר בעיניו יעשה " זאת עד אשר פנו נציגי העם לשמואל בבקשה למנות להם מלך עליהם ( שמואל א' , ח, 5 ) . האלוהים הינו ישות של יקום מקביל ועצמאי , וכך :

    העם דרש אכן משמואל הנביא להקים לו מלך כאמור . ויתרו ( ולא האלוהים ) יעץ למשה , להקים לו שופטים לזוטי דברים , ולעסוק הוא עצמו במקרים היותר קשים ( שמות יח , פסוק כא , כב ) .

    מעבר לכך , אין כלל וכלל שותפות בין האלוהים לאדם , לא בחוק , ולא בפרשנותו , ולא במהלך הדברים . אברהם כמתואר , תוהה על המשפט , לא על ההכרעה , משמע : על עצם קיום הליך משפטי . שהרי אם צדיק ייספה עם רשע , ומראש , חזקה שלא היה משפט . אבל , מי צדיק ומי רשע , זה נתון לחזקתו של האלוהים , כל כך , עד אשר :

    השטן ואלוהים , נכנסו לקזינו להתערבות אולטימטיבית כידוע . האלוהים גרס שאין כעבדו איוב . והוא יעמוד בכל מבחן . השטן גרס , שבמבחן אמיתי לא יעבור הדבר !! ( איוב , פרק א' ) . האלוהים , לא מתערב במעשי השטן , ולא יכול להתערב , אלא , רק מסכמים הם , שיד בנפשו לא ישלח ( בנפשו של איוב ) . כל הסבל של איוב , מגלם אדם ( וצדיק גדול ) שהפך לאמצעי מוחלט , להתערבות אקראית בין השטן לאלוהים ( אפילו המפגש ביניהם אקראי ולא מתוכנן ככזה ) . אפילו הקורא , יש לו יתרון על איוב וידידיו , שהרי הקורא , יודע שעסקינן בהתערבות אקראית לגמרי בין אלוהים לשטן , ואיוב , צריך ואמון לקבל גזירת גורל אכזרית , מבלי להרהר כהוא זה בדבר , הנה האלוהים אליו :

    איוב לח
    א וַיַּעַן-יְהוָה אֶת-אִיּוֹב מנהסערה (מִן הַסְּעָרָה) וַיֹּאמַר. ב מִי זֶה מַחְשִׁיךְ עֵצָה בְמִלִּין בְּלִי-דָעַת. ג אֱזָר-נָא כְגֶבֶר חֲלָצֶיךָ וְאֶשְׁאָלְךָ וְהוֹדִיעֵנִי. ד אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי-אָרֶץ הַגֵּד אִם-יָדַעְתָּ בִינָה. ה מִי-שָׂם מְמַדֶּיהָ כִּי תֵדָע אוֹ מִי-נָטָה עָלֶיהָ קָּו. ו עַל-מָה אֲדָנֶיהָ הָטְבָּעוּ אוֹ מִי-יָרָה אֶבֶן פִּנָּתָהּ.

    עד כאן הציטוט :

    זוהי הרי גזירת הגורל האכזרית והמרושעת ביותר , האולטימטיבית שאדם יכול לשאת . צדיק שאין שני לו , נופל קורבן מוחלט , והופך להיות אמצעי מוחלט , להתערבות בין אלוהים לשטן , על לא עוול בכפו . אפילו הקורא יודע ומבין מהלך הדברים , אבל הוא עצמו , אין לו מושג ירוק אפילו . ואפילו כך , אלוהים מורה לו , שכך יש לקבל הדבר , ולא להרהר כהוא זה אחריו !! ועוד רבות ההמחשות , צר המקום מלהכיל הדברים .

    תודה

  2. תודה רבה על התגובה. בהחלט מעוררת מחשבה.
    כוונתי היתה להנגיד את המקרא עם הפרשנויות המאיינות את מקומו של אלוהים מתוך המרחב האנושי. במילים אחרות, אם הפילוסופיה הקלאסית היוונית והתיאולוגיה הנוצרית (בהגותו של אוגוסטינוס) הוציאו את אלוהים מהמרחב, ולכן השאירו אותו לבלעדיותו של האדם (וממילא לפוליטיקה נגועת השחיתות), הרי שהתפיסה היהודית מזהה את אלוהים כשותף מלא בתהליך כינונו של העולם ומשמעות הפוליטיקה משתנה בהתאם – והמקרים שהבאת הם רק הוכחה נוספת לטענתי. איני יודע מהם הקריטריונים של צדיק ורשע בויכוח שבין אברהם לקב"ה. הם אינם ברורים. אבל המקרא מצביע באופן בולט על העובדה שאברהם מבקש מהקב"ה להבין את פשר גזירתו לשרוף את שתי הערים על תושביהן. ודוק, אברהם הוא היוזם, והקב"ה הוא המגיב! יש כאן דינמיקה מרתקת של שותפים בכינונה ועיצובה של חברה בניסיון להבין את החוק.
    במובן זה גם סיפורו של איוב, הוא סיפור של מעורבות אל נסתרת (ובסופו של דבר גם גלויה) אשר באמצעותו אנו נדרשים לשאול שאלות הנוגעות למקום האישי של שכר ועונש, טוב ורע, ראוי ולא ראוי. האל הוא העוזר לנו לבחון את עצמנו.

    • על לא דבר דודי …. ההמחשה עם איוב , נועדה להציג את המקרה הקיצוני ביותר , והקשה ביותר , וממילא שמבהיר ללא שום צל של ספק : הכל נתון לחזקת האלוהים , ואל לא לאדם להרהר בדבר או לקרוא תגר בדבר , הם ( האלוהים והאדם ) אינם כלל וכלל שותפים בשום צורה , לא בפרשנות , לא בחוק , לא בפוליטיקה בטח ובטח . שהרי :

      עסקינן בצדיק למופת ( האלוהים מודה בכך ומפורשות ) ודוק : דווקא בגלל זה , האלוהים באדישות הביא עליו יסורי שאול , מבלי שאיוב יבין כהוא זה את סיבות מר גורלו , ועוד גרס לעומתו ( האלוהים לעומת איוב ) : שאין עליו להרהר בדבר …. גדול עליו הדבר , בכמה אלפי מידות !!

      אצל אברהם , ישנה תגובה ספונטנית אנושית , אבל שוב , זה לגבי קיומו של הליך משפטי , עדיין , קריאת התגר לא לגבי השופט והחוק , אלא , עצם קיומו של הליך דנן . החוקים האלוהיים נועדו לבני תמותה , שרע ייצרם מנעוריהם , ויש לכוונם ולמשטרם ( משטר ) באמצעות חוק מחמיר ( והשווה כמובן : סיפור גן העדן , פרק א' בראשית , נוח והלאה , עד מעמד הר סיני ואכזבת האלוהים מן הייצר והנטייה לחטא , הטבועה באדם ) .

      זהו אלוהי ישראל , אלו המשמעויות הנגזרות מן המונותיאיזם ככלל ….. ותקצר היריעה .

      תודה

כתיבת תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: