אצל החסידים ועדות המזרח היא יחסית נפוצה, ואילו בקרב הליטאים היא נוכחת–נפקדת, אך מחייבת. על היחס המורכב לתורת הקבלה בחברה התורנית בישראל

ל"ג בעומר הוא חג נסתר, חגה של תורת הנסתר. כך הוא נתפס בדרך כלל על פי אופיו התורני–מסורתי, לפני שפלשו אליו תוכני גבורת מורדי בר כוכבא, בחסות חגי החלוציות הציונית. הריקוד סביב מדורות האש בקהילות הקודש מלווה בעיקר בשירים על דמותו של התנא הא–לוהי רשב"י, ובדגש על דמותו כאבי תורת הנסתר. דמותו שלו כסתם רבי שמעון שבמשנה, אחד מחמשת התלמידים המאוחרים של רבי עקיבא שלימדו לדורות את תורתו שהיא יסוד המשנה, אינה מרכזו של יום זה.

במקורות ההלכה הקלאסיים יום זה מצוין כיום שבו פסקה המגפה המסתורית שכילתה את תלמידי רבי עקיבא. על פי מסורת זו הובא להלכה בטור ובשולחן ערוך (אורח חיים סימן תצ"ג) של"ג בעומר הוא היום שבו נעצרת האבלות (אם בו עצמו ואם למחרתו, אם ליום אחד של הפוגה ואם לגמרי – תלוי בשיטות ובמנהגים השונים). שתי מילים באיגרת רב שרירא גאון – "והוה שמדא על התלמידים של רבי עקיבא" – קושרות ככל הנראה את המגפה עם מרד בר כוכבא, שכן לשון שמד אינה מתאימה לתיאור מחלת האסכרה שממנה מתו התלמידים על פי התלמוד שלנו (יבמות סב, ב), אלא נראית כמשקפת גזרת מלכות, ואולי מגפה פרצה בצבא המרד, וכך נשזרים להם מחדש תכנים ישנים עם חדשים.

כל זה הוא על פי ה"נגלה". לכן אין אומרים תחנון ביום זה ונוהגים מקצת שמחה. אלא שהקושי הוא גדול: מה עניין שמחה אצל סיומה של מגפה, והלוא "היה העולם שמם" כלשון הברייתא, כולם מתו. האם לאחר תום האסון יש מקום לחגוג?

אולי מפני הקושי הברור לחגוג את הפסקתה של מגפה, הפך הנימוק שעל פי תורת הנסתר לשליט ברמה ביום זה, כאשר השמחה עוברת להסתלקותו של רשב"י. ניתן היה לצפות, אם כן, שיום זה יצוין בעיקר בין שדרות המקובלים, והנה חגיגות ל"ג בעומר מתקיימות להן בקהילות ישראל על גוניהן, גם במקומות שבהם לתורת הנסתר אין נוכחות ברורה במשך כל השנה. אבקש להתמקד בשורות הבאות בסוגיית היחס לתורת הנסתר בין גווניה של החברה התורנית המסורתית. הסקירה היא כוללנית, ממעוף הציפור, אינה על פי אמות מידה מחקריות ואפשר שאינה מדויקת לגמרי.

בין אשכנזים וספרדים

בקרב קהילות יוצאי ספרד ועדות המזרח נפוץ לימוד תורת הנסתר במוצהר ובגלוי יותר מאשר בציבור האשכנזי. ישיבת המקובלים "בית אל" שהוקמה ביישוב הישן בירושלים תפסה מקום משמעותי יותר בקרב הקהילה הספרדית מאשר מקבילתה האשכנזית "שער השמים", שהשפעתה על הקהילה האשכנזית הייתה מוגבלת. בנוסף לכך, דומה שגם מנהגים שיסודם בתורת הנסתר קל יותר לפגוש בחייו של יהודי הנוהג כמנהגי הספרדים מאשר בפסיקה האשכנזית. למשל, אמירת "לשם ייחוד" לפני קיום מצוות, הצנעת פתילי הציצית ועוד. כך גם נפוצים אזכורי שמות קודש וכוונות בסידורים המצויים בנוסח עדות המזרח, ואילו בסידורים אשכנזיים הם נדירים למדי.

מטבע הלשון "אין לנו עסק בנסתרות" מצוי בכתביהם של פוסקי אשכנז, אם כענווה, אם כחוסר רצון לפלפל בתורה זו לעין כול ואם כאמת פשוטה. ואולי ניתן למצוא ביטוי מייצג לכך אצל תלמידו של ה"נודע ביהודה", בשו"ת תשובה מאהבה (א כו): "עלה אחת מתלמוד בבלי הויות דאביי ורבא קדוש יותר מכל ספר הזוהר". מנגד, בקרב פוסקים ספרדים יש פחות רתיעה מעירוב נימוקים ומסקנות מתוך הקבלה בהלכה.

כמובן שיש הבדלים בעניין זה גם בתוך עדות הספרדים. למשל, בדורות האחרונים ממש, אינו דומה יחס זה בתורתו של בעל "בן איש חי", ובימינו אצל הרב מרדכי אליהו, שנטו רבות אחרי הקבלה (אפילו בניגוד למקורות מתורת הנגלה) ליחסו של הרב עובדיה יוסף, ששלל פסיקה קבלית כשהיא מנוגדת לדברי הפוסקים הקלאסיים, וכמו שכתב (שו"ת יביע אומר חלק ב או"ח כה): "מה כל החרדה הזאת להניח דברי כל הפוסקים וכללי הדינים מפני סברות האר"י ז"ל". עם זאת, די ברור שעל דרך ההכללה יש פער משמעותי ביחס לקבלה, אם בלימוד ואם בקיום, בין אשכנזים לספרדים.

את הקהילות האשכנזיות ניתן לחלק, שוב בהכללה, בין החסידים הנוטים יותר לקבלה ובין המתנגדים (הליטאים) הנמנעים מעיסוק פומבי בקבלה. דוגמה אחת בולטת היא שוב אמירת "לשם ייחוד" שאומצה על ידי החסידים, ומאידך ידועה תשובת ה"נודע ביהודה" (קמא יו"ד צג) שתקף מנהג זה במילים קשות: "וחסידים יכשלו בם". הנהגות מעשיות שמקורן בתורת הנסתר אינן נפוצות בפסיקה הליטאית, מלבד מה שהובא במשנה ברורה בעיקר על פי המגן אברהם ועוד.

אבי המתנגדים, הגר"א מוילנא, אמנם ידיו רב לו בתורת הנסתר, וניתן למצוא גם מורשת של תלמידיו בתחום זה בלימוד ובמעשה עד דורנו אנו בקהילת הרב זילברמן בעיר העתיקה בירושלים, אך עיקר מורשתו הרחבה שכבשה לה מקום בעולם הישיבות היא לימוד ש"ס ופוסקים, כדרך שהתווה תלמידו הגר"ח מוולוז'ין, שעל אף שטרח להזים שמועות על אודות יחסו השלילי כביכול של רבו לקבלת האר"י והאריך לפרט את רוחב עיסוקו של הגר"א בתורת הנסתר ואת מאמציו הגדולים ליישבה עם ההלכה המקובלת (ראה הקדמתו לביאור הגר"א לספרא דצניעותא), לא הנהיג בישיבתו לימוד קבלה, ועולם הישיבות שקם בעקבות ישיבת וולוז'ין ראה את לימוד הש"ס כאופן היחיד לגדול בתורה.

אלא שלמרות זאת היחס בקהילה הליטאית לתורת הנסתר הוא חיובי ואף מחייב, בבחינת להלכה ולא למעשה. ניתן לנסח זאת כך: הקבלה שהליטאים אינם לומדים מחייבת בעיניהם. תורת הקבלה היא נוכח–נסתר בעולם התורה הליטאי. היא קיימת ומחייבת אך אזוטרית וכמוסה. היחס למכחישי ייחוסו של ספר הזוהר לרשב"י למשל יהיה כיחס אל אפיקורוסים, למרות שגדולי תלמידי החכמים בחברה זו יכולים לא לעסוק כלל בלימוד זה.

יחס זה מעניין ואפילו מעט מוזר. כיצד ניתן להחשיב תחום תורני עד כדי היותו מיסודות היהדות, אך לדלג עליו הלכה למעשה?

אין רשות לגעת

אפשר שניתן למצוא שורשים ליחס הזה אצל רבותינו הראשונים. אצל חכמי ספרד המחלוקת היא "על השולחן". הרמב"ם וסיעתו דוגלים בפילוסופיה ונחשבים כאנטי קבליים (לאסכולה זו אין כמעט המשך בבית המדרש הקלאסי בימינו), ואילו הרמב"ן ובית מדרשו לומדים גם "על דרך האמת". לעומת זאת, בארצות אשכנז וצרפת דומה שהחלוקה שונה. חסידי אשכנז עוסקים בקבלה, ולעומתם בעלי התוספות, שוב בהכללה, נראים כמי שאינם עוסקים הרבה בתחום, ולפחות אינם מביאים אותו לידי ביטוי בכתביהם הנפוצים. שוב באותו ניסוח דלעיל: הנסתר שאינם עוסקים בו להדיא הוא על דרך הקבלה ולא על דרך הפילוסופיה. אין הקבלה מלאה בין החלוקה הזו לחלוקה שנערכה לעיל ביחס לדורות האחרונים, אך דומה שניתן למצוא כאן התייחסות קרובה לזו שראינו כנוכח נסתר.

אולי דרך הלימוד הליטאית, ש"ס עם ראשונים פרשניים לרוב, בדומיננטיות של אסכולת בעלי התוספות, אפשרה, במודע או שלא במודע, את היחס הדואלי הזה לתחום האזוטרי של התורה. אך עדיין צריך לפענח את ההיגיון שבגישה זו. אם אכן זה כל כך חשוב, מדוע לא לעסוק בזה?

תורת הנסתר נתפסת כרובד עמוק יותר של התורה, על פי הפרשנות המקובלת למונח "פרדס" (או על פי ראשי התיבות: "פשט, רמז, דרוש, סוד", ועל פי סדר חשיבות זה מן הקל אל הכבד). כך גם ההבנה המקובלת בדרך כלל בדברי חז"ל (סוכה כח, א): "דבר גדול – מעשה מרכבה. דבר קטן – הוויות דאביי ורבא". אמנם הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (סוף פרק ד) פירש את המונחים הללו כלפי חכמות הטבע והמטפיזיקה, אך בדרך כלל מבינים אותם כמרמזים על ספרות הקבלה.

בזמן כלשהו הונהג איסור על לימוד קבלה למי שלא מילא כרסו בש"ס ופוסקים ולא מלאו לו ארבעים שנה (ראו ביורה דעה סימן רמו סעיף ד ברמ"א ובש"ך). איסור זה העצים את היחס ללימוד זה כנשגב ובלתי נתפס עבור אנשים מן השורה. בתפיסת ירידת הדורות, שהיא מאושיות ההשקפה בבית המדרש הקלאסי, כאשר תלמיד חכם בן דור מאוחר חש קטן שבקטנים לעומת קודמיו הרי הוא נרתע מעיסוק בספרות זו גם לאחר שאולי כבר התקיימו בו התנאים הנ"ל. תחושתו היא שאם לדורות קודמים אסור היה עד גיל ארבעים, הרי אנו יתמי דיתמי איננו ראויים לכך לפחות עד גיל תשעים, מה גם שנדרשת ידיעת התורה "במושגים שלהם", ומי יכול להעז ולומר על עצמו שהגיע למידה זו? מאידך גיסא, תרמו לכך גם קלקולים שיצאו ממי שהעצימו את לימוד הקבלה, ובראשם התנועה השבתאית, כהוכחה להצדקת האיסור על עיסוק בקבלה על ידי מי שאינו ראוי לה.

מעתה הייתה תורת הקבלה לשאיפה בלתי ניתנת למימוש, והתפתח כלפיה יחס של כבוד ורתיעה. כלומר: היא האמת המוחלטת, אך איננו רשאים לגעת בה. מכאן גם קיים יחס של אי אמון כלפי מי שעוסק בתורה זו, שכן הוא נתפס כמי שעוטה אדרת שאינה הולמתו.

חכם כי יבוא ויצהיר כי הוא תלמידו של הרמב"ם המפרש באופן שונה ופשוט יותר את המונחים שצוטטו לעיל מדברי חז"ל, יאלפוהו בינה דרך דברי הגר"א בביאורו לשו"ע שכתב על דברי הרמ"א ש"לא ראו את הפרדס לא הוא ולא הרמב"ם", ובמקום אחר על הרמב"ם עצמו: "הפילוסופיה הארורה הטעתו" (וכבר פקפקו על אותנטיות הביטוי התקיף ושייכותו להגר"א), או דרך המליצה המיוחסת לחתם סופר, ולפיה הכופר בנגלה בנסתר חזקתו שהוא כופר בנסתר בנגלה.

כך הפך מקצוע שלם בתורה לנעדר–נוכח. גישה אחת אינה ראויה לנו וגישה אחרת איננו ראויים לה. במשך כל השנה הש"ס והפוסקים מהווים את לימוד התורה האולטימטיבי, וערב אחד בשנה רוקדים סביב מדורת האש המייצגת את עולם הסוד. אין מתקרבים יותר מדי שמא ייכוו או יישרפו, ובזה יצאו ידי חובת ההכרה בקבלה כאמת הפנימית של התורה שאם היו זוכים היו עוסקים בה.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ב באייר תשע"ו, 20.5.2016