אל גן העדן האבוד | אורית אבנרי  

קריאה משווה של מגילת שיר השירים הנקראת בפסח מזהה את המרחב שבו נעים הדוד והרעיה כגן עדן הבראשיתי, וחושפת את התיקון שהיא מבקשת לעשות: לחבר מחדש את התשוקה עם  האינטימיות

שיר השירים נקרא בבתי הכנסת בחג הפסח. הקשר בין המגילה לחג האביב ברור לכל מי שמרים עיניו ממילות המגילה ונושא את מבטו לעבר החלון. הטבע מתעורר, הפריחה החלה, ו"קול התור נשמע בארצנו". קריאת המגילה בתוך בית הכנסת משקפת יפה את המציאות בחוץ, את חדוות ההתעוררות מתרדמת החורף ואת החושניות החמקמקה שנישאת באוויר.

אך מגילת שיר השירים מהדהדת גם את תכני חג הפסח. חג זה הוא חג הגאולה, מועד בו הופיע הקב"ה וחידש את הקשר עם עמו. אירוע שהפך לסמל לאהבתו ודאגתו של הקב"ה את עמו. קריאת המגילה, על יחסי הדוד והרעיה שבה, משקפת נאמנה את תחושת ההתרגשות מהקשר, את הכמיהה אליו, את ההתלהבות ממנו וגם את האתגרים הרבים שקשר כל כך אינטנסיבי מציב בפני השותפים.

חג הפסח מזמין אותנו לעיין בקשר הזה – בין הדוד לרעיה ובין האל לעמו ולנסות להעמיק בו להעמיק אותו, באמצעות קריאה ופרשנות של מגילת שיר השירים.

שיר‭ ‬השירים‭ ‬כמה‭ ‬לאינטימיות‭ ‬הטוטלית‭ ‬שהייתה‭ ‬שם‭. ‬ברוך‭ ‬נחשון‭, ‬בגן‭ ‬עדן‭ ‬מקדם‭, ‬2012

שיר‭ ‬השירים‭ ‬כמה‭ ‬לאינטימיות‭ ‬הטוטלית‭ ‬שהייתה‭ ‬שם‭. ‬ברוך‭ ‬נחשון‭, ‬בגן‭ ‬עדן‭ ‬מקדם‭, ‬2012

מגילה בתנועה

פרשנים וחוקרים במהלך הדורות נתנו דעתם לקישור זה, ואביא כאן מספר מוטיבים מרכזיים: בשני הסיפורים ישנו מוטיב של גן ("גן בעדן מקדם" / "באתי לגני אחותי כלה"), ובשניהם יש אזכור של גן סגור ("וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים" / "גן נעול אחותי כלה"). בשני הסיפורים יש מקור מים זורמים ("ונהר יוצא מעדן"  / "מעיין גנים באר מים"); ישנו בוסתן עצים ("ויצמח… כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל" / "שלחיך פרדס רימונים עם פרי מגדים… עם כל עצי לבונה"); ישנו פרי אחד מיוחד ("טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים" / "כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים בצלו חמדתי וישבתי ופריו מתוק לחכי"); וישנו גבר שנע לבית כלתו או לבית אם כלתו ("על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו" / "עד שהביאתיו אל בית אמי ואל חדר הורתי").

בנוסף לכך, כנגד הכרובים השומרים על דרך עץ החיים בגן עדן, מופיעות דמויות של שומרים במגילת שיר השירים ("מצאוני השומרים"), וכן בשני הסיפורים ישנה אישה שמזמינה את האיש לאכול מהפרי (בשיר השירים הפרי הוא דימוי לאישה עצמה: "יבוא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו") והאיש אוכל וטועם מהפרי ("אכלתי יערי עם דבשי")

לצד הדמיון הרב, ישנם כמה הבדלים בולטים שערכם רב בחיפוש אחר משמעות היצירה. בסיפור גן העדן העולם במצב סטטי. העצים עומדים בפריחתם, המים מפכים תמידית והאדם רק צריך לשמור על הקיים. לעומת זאת, בגן שבשיר השירים הטבע משתנה תדיר. עונות השנה באות וחולפות, והשירים השונים במגילה עוקבים אחר תנועת מחזור החיים, שמשקפת כמובן גם את התנועה בהלכי הנפש של הגיבורים האנושיים. התזזיתיות כה רבה, עד כי קשה לחזות את תגובת הדוד או הרעיה ופעמים רבות אנו מתפלאים מדוע נהגו כפי שנהגו. מגילת שיר השירים מסרבת ליצור עלילה ליניארית, כשם שהחיים אינם ליניאריים. יש תנועה, סיבוב, שינוי ומנעד רחב של אפשרויות.

עוד ניגוד אחד בולט ביותר: בסיפור גן העדן נענשה האישה: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך". בכך ה' מכונן מערכת יחסים היררכית בין האיש לאישה. בשיר השירים, לעומת זאת, נאמר "אני לדודי ועלי תשוקתו"- התשוקה כבר איננה עונש, אלא מרכיב שוויוני וחיוני במערכת היחסים האידילית שבין שני בני הזוג, שהינה חלק מאהבה הדדית: "אני לדודי ודודי לי" (ב, טז; ו, ג). בעקבות זאת נוכל לראות באופן בולט שהגן בשיר השירים פתוח, והאיש מתאר את כניסתו לגן. הוא כבר אינו מגורש מהגן, כפי שהיה בבראשית.

מאינטימיות לניכור

כדי לנסות להבין את מהות ההשוואות, הדמיון לצד השוני, אני רוצה לחזור לסיפור הראשון, סיפור גן העדן. במאמר קלאסי ויסודי טען אלן ג'ון האוזר שהעולם טרום החטא (כפי שמתואר בפרק ב בבראשית) היה עולם אינטימי. בעקבות החטא הפך העולם למנוכר. האוזר מנתח בפרוטרוט את הסיפור, ומציג ראיות רבות כדי לחזק את טענתו. אביא כאן מקצתן:

ראשית, קיימת אינטימיות בין הא-ל לאדם. הא-ל לא ברא את האדם ממרחק או באמירה בלבד.  הוא לקח עפר ויצר ממנו את האדם, ממש כפי שבעל מלאכה אוחז בידיו את החומר ומייצר ממנו כד (ב, ז). אך יצירת האדם לא הסתיימה בכך שהא-ל נגע בו ולש את העפר ליצירת דמותו; מיד לאחר מכן נמשך ואף מעמיק הקשר ביניהם שכן הא-ל מתקרב אל האדם ונופח בו נשמת חיים.

גם החומר ראוי לציון: האדם נוצר מן האדמה ועל כן שמו אדם. כך נרקם קשר של אינטימיות לא רק בין היוצר ליצור, אלא גם בין היצור לבין חומר הגלם. גם האינקליזיו (מסגרת, חתימה מעין הפתיחה) הנוצר בין "עפר מן האדמה" (ב, ז) בהיווצרותו של האדם לבין "עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (ג, יט) במותו של האדם יוצר תחושה ברורה של קשר הדוק בין האדם לבין האדמה. בתחילתו ובמותו, בנקודת הראשית ובנקודת האחרית.

גם הצמחייה והחיות נוצרו מן האדמה. בכך נוצרים הרמוניה וקשר בין האדם לבין הטבע (החיות והצמחים). אם כן, הקשר האינטימי מצוי בין כל שתי נקודות בבריאה. בורא – אדם נברא. אדם נברא – חומר הבריאה. אדם נברא – שאר הברואים.

כעת, כשלפניו יצור חי, נוטע הא-ל לכבודו, ורק לכבודו, גן ומניח אותו בפנים. אווירת האינטימיות גואה כי המרחב הגיאוגרפי קטן ומצומצם. יש גן פרטי לאדם והוא מונח שם בידי הא-ל.

אלוהים ממשיך ודואג לאדם, שם לב אליו, ורואה שהוא בודד בגנו. כדי לפתור זאת ולעזור לו, אלוהים יוצר עבורו חיות, שמגיעות כאמור ממקור זהה (אדמה). הניסיון לא צולח ולא פותר את בעיית הבדידות של האדם. כאן מגיע רגע השיא בסיפור – יצירת האישה. רגע זה יש בו הרמוניה גדולה, הגבוהה מעל השיתוף הקיים בין האדם לחיות. שכן האישה נוצרת מגופו של האיש ממש. האינטימיות ביניהם עצומה. היא עצמו ובשרו. לא רק מקורם זהה אלא הם ממש אחד.

לקיחת האישה מגופו של האדם מהדהדת יפה את השירה המושמת בפיו: "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי", וכן את המשפט "והיו לבשר אחד". זו גם הפעם הראשונה שבה הדמות נקראת "איש". עד כה בסיפור הוא נקרא "אדם" (שכן הדגש היה על ההרמוניה עם האדמה, שממנה נלקח). גם ברגע יצירתה של האישה הוא עדיין נקרא "אדם" (פס' כב). והנה, ברגע שהאדם רואה את האישה וחש את הקשר ביניהם הוא הופך ל"איש" – "לזאת יקרא אישה כי מאיש לקחה זאת". בהמשך הסיפור הוא ישוב להיות "אדם", אך יוזכר כ"איש" בעונש לאישה.

הולדת התשוקה

במציאות אינטימית זו, לא נתפלא אם כן שהאיש והאישה מהלכים עירומים, ללא כל חציצה ביניהם. האוזר במאמרו טוען שמרגע האכילה, או ליתר דיוק מרגע השיחה על אודות אפשרות האכילה, הקורא חש כיצד האינטימיות נסדקת בין כל המשתתפים, עד לסיום המר.

בראשונה האינטימיות נשברת בין המין האנושי לבין החיה. הנחש הערום פותח בשיחת פיתוי עם האישה וגורם לה להפר את צו הא-ל. בדיבורו נשמרת עדיין האינטימיות שבין האיש והאישה, בכך שהנחש פונה לאישה בלשון רבים, כמו להדגיש שהוא רואה בה ישות כפולה – היא לפניו אך היא כוללת גם את האיש. גם האישה עונה לו בלשון רבים ("נאכל"), כמו להדגיש שגם היא רואה עצמה חלק מזוג. גם ההדגשה של נתינת הפרי היא "לאישה עימה".

בשלב השני, ברגע האכילה, נסדקת גם האינטימיות עם הא-ל. קשר זה עוד יתנפץ לרסיסים כשהאיש והאישה יתחבאו מפני הא-ל בעוד פסוקים ספורים. מיד לאחר האכילה קורסת גם האינטימיות המובהקת ביותר – בין האיש לאישה. הם מתלבשים. אינם חשים עוד בנוח בגוף החשוף. מלבושים אלו מהדהדים היטב את הקמת המחיצות המגוננות, הרגשיות והנפשיות, בין ישות אחת לשנייה. נוכל גם לראות שעל אף שברגע האכילה אדם נקרא עדיין "איש" ("ותיתן גם לאישה עמה ויאכל"), מיד לאחר מכן הוא ישוב וייקרא רק "אדם". פירוד מתחיל בעולם. האדם רוצה להתחבא בתוך המרחב המגונן של פעם ("בתוך העץ"). אבל השבר כבר התרחש.

שבירת האינטימיות וההרמוניה מעוצבת דרך תוכני העונשים השונים: הנחש דיבר עם האישה וגרם לה לחטוא; על כן בעונשו מודגש הנתק המיוחד שיהיה מכאן ואילך בינו מצד אחד לבין האישה וזרעה מצד שני. האישה היא זו שנתנה לאיש לאכול; על כן בעונשה מודגשים התהוות המתח בינה לבין האיש ושרטוט מערכת יחסים לא שוויונית ודיס-הרמונית. האיש ואלוהים היו שרויים בהרמוניה בגן; על כן בעונש שמקבל האדם נראה ניתוק מיוחד בינו ובין הא-ל. הניתוק בא לידי ביטוי בכך שהא-ל כבר לא יצמיח לו עצים למאכל ולא יכין לו עוד את כל צרכיו. מעתה האדם נדרש להתמודד בעצמו למול האדמה ועל האדם יהיה לעמול קשה להוציא ממנה אוכל.

ברצוני להוסיף מושג נוסף לדיון ולטעון שגם באשר לתמת התשוקה חל שינוי בין העולם שקדם לחטא לעולם שבא לאחריו. בעולם שקדם לאכילה אין תשוקה. הכול סטטי. אף אחד לא משתוקק לשום דבר. הכול ממומש. כך לפחות מרגיש האדם. הוא מסתובב בגנו. הפרי בשל, העצים מוריקים, המים זורמים וזמינים כל העת. כל שנדרש מהאדם הוא רק לשמור על מה שיש. האדם אפילו לא חש בדידות. הוא אינו מתלונן על דבר. הוא גם אינו מתאווה לאכול מן העץ האסור. כמעט הייתי אומרת שלא רק תשוקה אין בו, אלא הוא חסר רצון כלשהו.

אלוהים הוא שרואה שמשהו חסר לאדם, מבלי שהאדם עצמו מודע לכך ("לא טוב היות האדם לבדו"). בסופו של דבר אלוהים נאלץ לקחת מהאדם משהו, את הצלע, על מנת להתחיל לגרום לו לחוש חסר, לחוש השתוקקות לדבר מה. אלוהים מפיל תרדמה על האדם, ובחסות שנתו לוקח ממנו צלע ובונה אישה. אכן, כאשר האדם רואה את האישה סוף סוף הוא חש בחיבור, ברצון לקשר, ומיד משורר: "זאת הפעם… לזאת יקרא אישה כי מאיש לוקחה זאת". אך גם זה עדיין רק התחלה בוסרית של חיות והשתוקקות.

דווקא הנחש הוא זה שמכניס תשוקה לעולם. גם בשיחה עִמו, בתחילה האישה לא משתוקקת, אלא מסבירה שהכול טוב. רק לאחר דבריו של הנחש רואה לפתע האישה כי העץ "תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל". היא לומדת מהי תאווה ותשוקה. הנחש האיר את עיניה בכך שניתן לרצות, לחמוד, להתאוות. תיאור העולם ובו דווקא הנחש המחטיא הוא שהכניס את התשוקה לעולם מעורר מיד יחס שלילי כלפי רגש זה. מה עוד שאנו עדים לתוצאות המרות ולהשלכות החמורות של תשוקה זו.

זו הסיבה לעונש שניתן לאישה, זו שאכלה ראשונה. עונשה מבטא את השבר שנבקע במערכת היחסים בינה לבין האיש שלה, על ידי המילה תשוקה: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך". האישה נשארת עם התשוקה אך זו הופכת להיות בעייתית במערכת הקשרים בינה לבין האיש שלה. אם כן, בסיפור גן העדן ניתן להבחין שנקודת השבר בסיפור היא בין עולם רגוע, אינטימי וסטטי לעולם של תשוקה, מתח ושונות גדולה. התשוקה הזו אמנם גורמת לאנושות לפרוץ קדימה, להתרבות, להתפתח ולהשתכלל. אך מחירה הגבוה בצידה – נפגמה האינטימיות בין האיש לאישה, בין המין האנושי לטבע, ואפילו בין האדם לא-ל.

להתחדש ולהתקדם

כעת נבחן כיצד מוצגות מערכות היחסים במגילת שיר השירים.

בגן שיר השירים, התשוקה ממלאת כול. במובן זה, לכאורה ממשיך שיר השירים את המציאות המוכרת מסופו של סיפור גן העדן. אלא שהמגילה מתייחסת לנוכחות התשוקה כאל דבר חיובי ביותר, ללא כל קונוטציה שלילית. כבר בכך גואל שיר השירים את סיפור גן העדן, ויש שיאמרו את המקרא כולו.

אך בשיר השירים מתרחש דבר מה נוסף. בגן העדן העולם החל באינטימיות ללא תשוקה ואחר כך התהפך לעולם של תשוקה ללא אינטימיות. שיר השירים מנסה לארוג עולם שבו קיימת תשוקה, אך לצידה תופיע האינטימיות. וכך מתעקשת המגילה לשוב ולתפור חזרה את הקשרים הרבים שנפרמו במהלך סיפור גן העדן.

ראשית, את הקשר שבין בני האדם לחיות. המגילה עושה זאת באמצעות אזכורים רבים של החיות שהופכות להיות חלק מהותי מעולם הדימויים העשיר של הזוג. שנית, במגילה מתוארת גם אינטימיות גדולה עם הטבע, עד כדי כך שהאיש והאישה הופכים להיות הטבע עצמו – הפרי, הגן. כמו כן הטבע הופך להיות שיקוף של הזוגיות, וכך השאלה האם הסתיו עבר או האם הגפן נתנה סמדר מהדהדת את השלב שבו נמצאת הזוגיות של הדוד והרעיה.

שיר השירים מעיד כי האנושות רוצה לשוב לעולם של קדם החטא שבו יש אינטימיות, אך לא מוכנה יותר לוותר על התשוקה המחיה. דווקא שיר השירים המתאר את גנו בזיקה כל כך עמוקה ומהותית לגן העדן מעיד כי הניסיון הוא לא לשוב אחורה בזמן לימינו כקדם, אלא לחדש (ימינו כקדם), להתקדם, לתקן את התשוקה ולייצר יחד איתה מרחב אינטימי, "אני לדודי ועליי תשוקתו".

שיר השירים כמה ועורג לאינטימיות הטוטאלית שהייתה שם בגן עדן. עם זאת ישנה זהירות מפני אינטימיות זו, והסתייגות כלפיה. בסיום המגילה, האהובה קוראת לדוד: "ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים". דרישתה המשונה לכאורה של הרעיה לשים קץ פתאומי למפגש האוהבים הייתה לחידה גדולה בעיני הפרשנים, ואלה הציעו מגוון חלופות של "סוף טוב". כך הציווי "ברח" פורש כ"ברח איתי" או "ברח אליי" או "שוב אליי". אך האם הסברים אלו פשוטים?

נראה שהשוואה בין שיר השירים לבין סיפור גן עדן יכולה להסביר מדוע יש חשש מלציין במפורש שזוג האוהבים התאחדו יחד. המגילה חוששת להגיע לשלב האיחוד והאינטימיות השלמה, פן מהלך זה יצריך ויתור על התשוקה. חזרה לעולם גן העדן משמעה באופן פשוט ויתור על התשוקה שהגיעה בעקבות האכילה. סיפור גן העדן טבוע עמוק כל כך בזיכרון האנושי הקולקטיבי ובמחשבת המקרא, עד כי בעקבותיו מקנן חשש תמידי מפני הגעה לאינטימיות ומימוש התשוקה. הסיפור המכונן, הבראשיתי, הוכיח כביכול שתשוקה מסלקת אינטימיות ושבעולם של אינטימיות מלאה אין תשוקה.

הדמויות בשיר השירים חוששות שמימושה של התשוקה יעלים אותה. היעלמות שכזו מהווה מחיר יקר מדי והם לא יכולים, או לא מוכנים, לתאר לעצמם עולם בלעדיה. הם רואים בתשוקה את הכוח המניע ומעניק החיות עבורם. כדי להשאיר את התשוקה ב"ווליום גבוה" שיר השירים אינו מציע פתרון פשוט וסופי. השירים מתארים הרבה יותר את הערגה, הגעגוע, הרצון האינסופי לקשר.

ואולי זוהי הדילמה החשובה ביותר של מגילת שיר השירים – בין אם נפרשה כפשוטה, קרי שירי אהבה בין גבר לאישה, ובין אם נאחז בפירוש האלגורי של מערכת היחסים בין האדם לא-ל – כיצד שומרים על המתח בין תשוקה לאינטימיות. איך לא מאבדים את התשוקה ברגע שיורדות כל המחיצות ונמצאים במצב האינטימי של “most within” (מקורה של המילה "אינטימיות" בלטינית, וזהו פירושה). הדילמה הזו נכונה בין גבר לאישה, בדיוק כפי שהיא נכונה בין הא-ל לאדם. עומק הדילמה הזו מואר דווקא על רקע ההשוואה של מגילת שיר השירים עם סיפור גן העדן, וההבנה עד כמה מהדהד הגן הקדמוני ההוא בתוך גן האוהבים שלפנינו.

קריאת המגילה בפסח, בחג בו ראו "העם את ה'" מעידה על מורכבות מפגש זה, על הסכנה והחרדה ממנו לצד ההזדמנות וההבטחה הצפונות בו.

ד"ר אורית אבנרי היא מרצה למקרא במרכז האקדמי "שלם" ועמיתת מחקר במכון הרטמן

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ד ניסן תשע"ו, 22.4.2016

מודעות פרסומת

פורסמה ב-1 במאי 2016, ב-גיליון פסח תשע"ו - 976 ותויגה ב-, . סמן בסימניה את קישור ישיר. השארת תגובה.

כתיבת תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: