בזכות המחויבות המוחלטת | דוד ביגמן

ההלכה אינה "בופה" שמתוכו יכול אדם לבחור את המצוות שנראות לו. המחויבות למכלול היא המכוננת את הקשר עם הקב"ה, וביכולתה לחלץ את האדם הפוסט–מודרני מהבנליות האופפת אותו 

בשנים האחרונות, אנו עדים לתופעה ההולכת ונפוצה בקרב צעירי הציונות הדתית. צעירים רבים אינם מחויבים באופן מוחלט ומלא להלכה ולמצוות, אך מעוניינים בחלק מהמערכת. ניסוח מדויק יותר לתופעה זו שמעתי מתלמיד שחיפש הצדקה לכך שהוא פשוט מבקש, לדבריו, "לבחור מצוות". האם יש ערך בשמירת מצוות אחדות, מבלי להתחייב למערכת ההלכתית בשלמותה? ולחלופין, מהי המשמעות של המחויבות המלאה והמוחלטת להלכה?

יש לשים לב שאין מדובר בתפיסה הלכתית שיטתית, השונה מההלכה האורתודוקסית (כדוגמת ההלכה הקונסרבטיבית), ואף לא בפרשנות עצמאית להלכה, השונה מהמקובל. אמנם חשוב לדון גם ביחס לתפיסות כאלה, אך אין זה מענייננו כאן. במסגרת זו אני מבקש לדבר על אלו שאינם מצליחים לשמור על המערכת ההלכתית בשלמותה, או שאינם מעוניינים לקבל את ההלכה כמסגרת מחייבת ורוצים למצוא עוגן לבחירה סלקטיבית של מצוות, קבועה או חד פעמית. האם יש ערך לתפיסה של ההלכה כמין "בופה", שמתוכו יכול האדם לבחור את המצוות שנראות לו יותר ולוותר על אלו שפחות?

האם‭ ‬יש‭ ‬ערך‭ ‬בשמירת‭ ‬מצוות‭ ‬אחדות‭, ‬מבלי‭ ‬להתחייב‭ ‬למערכת‭ ‬ההלכתית‭ ‬בשלמותה‭?‬ צילום‭ ‬אילוסטרציה‭: ‬
פלאש‭ ‬90

האם‭ ‬יש‭ ‬ערך‭ ‬בשמירת‭ ‬מצוות‭ ‬אחדות‭, ‬מבלי‭ ‬להתחייב‭ ‬למערכת‭ ‬ההלכתית‭ ‬בשלמותה‭?‬
צילום‭ ‬אילוסטרציה‭: ‬
פלאש‭ ‬90

בזכות מעשה אחד

בישיבות ליטא מקובל לדרוש את הפסוק "תורת ה' תמימה משיבת נפש", שרק אם מקיימים את תורת ה' באופן תמים, מלא, מוחלט, טוטאלי – אז היא יכולה להיות משיבת נפש. מטבען של סיסמאות, גם אמירה זו נראית על פניה כפשטנית, אך אני חושב שיש בה אמת רבה.

את המושג "מחויבות מוחלטת" שאלתי מהגרי"ד סולובייצ'יק. מספרים שבימי אלול תלמידיו ביקשו ממנו שיחת מוסר, והוא אמר להם שתי מילים: "total commitment", מחויבות מוחלטת, ובכך חתם את השיחה. האמנם אפשר לחתום כך את העיסוק בנושא? סבורני שלא, מכיוון שכפי שנראה כבר אצל חז"ל יש חשיבות וערך למצווה הבודדת בפני עצמה, גם במנותק מן המכלול. נעיין, לדוגמה, במשנה המפורסמת ממסכת מכות המדברת על ריבוי המצוות (ג, טז):

רבי חנניה בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר (ישעיה מב): "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר".

לכאורה, היינו חושבים שבאופן טבעי ריבוי תורה ומצוות רק מעלה את הסיכוי לתקלות, ואם כך, אין זו זכות! אולם רבי חנניה בן עקשיא טוען להפך, הריבוי אינו מקשה ומכשיל, אלא מאפשר ריבוי זכויות. הרמב"ם בפירושו למשנה מנסה להתמודד עם שאלה זו:

מיסודות האמונה בתורה שאם קיים האדם מצוה משלש עשרה ושש מאות מצות כראוי וכהוגן, ולא שתף עמה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשאה לשמה מאהבה […], הרי הוא זוכה בה לחיי העולם הבא. לכן אמר ר' חנניה כי מחמת רבוי המצות אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלמות ויזכה להשארות הנפש באותו המעשה.

הרמב"ם מסביר כי דיוק בקיומה של מצווה, אפילו רק אחת, מזכה בחיי העולם הבא. ריבוי המצוות מעלה את סיכויי האדם לקיים באופן מלא לפחות מצווה אחת, וכך לזכות לחיי עולם הבא. הוא מדגים עיקרון זה באמצעות אגדתא מהגמרא בעבודה זרה (יח ע"א):

תנו רבנן: כשחלה רבי יוסי בן קיסמא, הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו. אמר לו: חנינא אחי, אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה, שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו, והרגה את חסידיו ואבדה את טוביו, ועדיין היא קיימת, ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהלות ברבים וספר מונח לך בחיקך! אמר לו: מן השמים ירחמו. אמר לו: אני אומר לך דברים של טעם, ואתה אומר לי מן השמים ירחמו. תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר תורה באש! אמר לו: רבי, מה אני לחיי העולם הבא? אמר לו: כלום מעשה בא לידך? אמר לו: מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים, אמר לו: אם כן, מחלקך יהי חלקי ומגורלך יהי גורלי.

רבי יוסי בן קיסמא חלה, ורבי חנינא בן תרדיון בא לבקרו. רבי יוסי תמה על כך שרבי חנינא לומד תורה בזמן שיש כל כך הרבה גזרות, ורבי חנינא עונה לו "ה' יעזור!". רבי יוסי אינו מוותר, ותמה מדוע הוא עונה בתשובה שאינה עניינית לשאלה כה רצינית. רבי חנינא מסביר את עצמו: "מה אני לחיי העולם הבא?", או במילים אחרות: "לולא לימוד התורה הזה, איך אגיע לחיי העולם הבא?". רבי יוסי שואל אותו: "האם לא נפל בחלקך שום מעשה טוב (מלבד לימוד התורה המסוכן)?". לתשובתו של רבי חנינא, שמעות של פורים התחלפו לו במעות של צדקה והוא חילק אותן לעניים, מגיב רבי יוסי שהוא מקווה שחלקו וגורלו יהיו כשל רבי חנינא. בעצם, הוא מסביר לו שאפילו המצווה הקטנה הזו מעניקה לו חיי עולם הבא.

עד נקודה זו הסיפור מדבר על מעלתה של מצווה אחת, ולכן הרמב"ם מביא אותו בפירושו בנוגע למשנה "לפיכך הרבה להם תורה ומצוות". אולם יש פרק נוסף לסיפור:

אמרו: לא היו ימים מועטים עד שנפטר רבי יוסי בן קיסמא, והלכו כל גדולי רומי לקברו והספידוהו הספד גדול, ובחזרתן מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהלות ברבים וספר תורה מונח לו בחיקו. הביאוהו וכרכוהו בספר תורה, והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור, והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו, כדי שלא תצא נשמתו מהרה… אמר לו קלצטונירי [=הרומי הממונה על הוצאתו להורג]: רבי, אם אני מרבה בשלהבת ונוטל ספוגין של צמר מעל לבך, אתה מביאני לחיי העולם הבא? אמר לו: הן. השבע לי! נשבע לו. מיד הרבה בשלהבת ונטל ספוגין של צמר מעל לבו, יצאה נשמתו במהרה. אף הוא קפץ ונפל לתוך האור. יצאה בת קול ואמרה: רבי חנינא בן תרדיון וקלצטונירי מזומנין הן לחיי העולם הבא. בכה רבי ואמר: יש קונה עולמו בשעה אחת, ויש קונה עולמו בכמה שנים.

נראה ששני חלקי הסיפור עוסקים במעלתו של המעשה הבודד, אולם החלק השני מוסיף תוספת חשובה. בעוד החלק הראשון מדבר על מצווה, החלק השני מציג את מעלתו של מעשה טוב כלשהו. אפילו הרומי, הנכרי, העושה מעשה חסד, שאינו הלכתי בהכרח, זוכה לחיי העולם הבא. הסיפור במלואו רחב מן האמירה "לפיכך הרבה להם תורה ומצוות", אך נראה שהוא מכוון לעומקה. לא זו בלבד שכל מצווה שנעשתה בשלמות יש לה משמעות רבה, גם מעשה טוב שאינו מצווה הוא רב משמעות.

מהסיפור בגמרא ומפירושו של הרמב"ם עולה שאין לזלזל במעשה הבודד, בין אם מדובר במצווה ובין אם במעשה אנושי כלשהו. הנטייה הישיבתית–ליטאית הקלאסית היא לומר שרק המכלול בעל ערך – רק כאשר התורה היא תמימה, היא משיבת נפש; ואילו הסיפור אומר אחרת – "יש קונה עולמו בשעה אחת", יש קונה עולמו במעשה אחד! משמעות האמירה שיש ערך רק למערכת בשלמותה היא שכלל אין משמעות לַמעשה היחיד, ועל כך בא הסיפור לערער.

חיים יותר מיום אחד

עד כה ראינו שלא רק למכלול יש ערך, אלא גם למצווה הבודדת. אולם יש צד שני לסוגיה זו. מהו מוֹתר המכלול על הבחירה החלקית?

נקודת המוצא למבוכת הצעירים שרוצים לבחור מצוות היא שהם תמיד מודעים לבחירה שלהם. המודעות האנושית שלנו לבחירה מבלבלת: מאחר שבשני המקרים אני הוא שבוחר לקיים את המצווה – מה ההבדל בין בחירה במספר מצוות מוגבל לבין בחירה בכל המצוות כולן? במבט שטחי נראה שאין הבדל מהותי בין הבחירות. על כן, ברגע שאנו מודעים לבחירה, עלינו לנסות לחשוב: מה יש במכלול שאין במצוות הבודדות? מהי משמעות הבחירה במכלול ולא במצווה פרטית?

דומה שיש הבדל מהותי בין בחירה חלקית לבחירת המכלול. כאשר אני בוחר חלקית ולא את המכלול, בעצם אני עושה כרצוני. אף אם מעשיי הם בעלי ערך רב, הם חסרים את הערך המוסף שב"קיום מצווה", מפני שהמניע למעשה אינו ההיענות לצו ה'. אדם שמקבל עליו עול תורה ומצוות, אף שלפעמים הוא נופל (וכולנו נופלים לעתים), בוחר להישמע למצוותיו של הקב"ה. זוהי בחירה הפוכה מבחירתו של אדם המקיים את המצוות רק כשהן מתאימות לו, משום שהוא אינו נשמע לציווי הא–ל אלא רק לרחשי לבו.

משל למה הדבר דומה? כשאדם מתחתן, ברור לכול כי יש מקרים שבהם לא יסכים לבקשותיה של אשתו, ואולי אפילו יבחר שלא להקשיב לה, מתוך חוסר תשומת לב, רשלנות או אנוכיות, או אפילו מתוך רצון טוב ודאגה לטובתה. אולם אם הוא יצהיר בליל חופתו שבכל פעם שאשתו העתידה תבקש ממנו דבר מה הוא ישקול זאת – הוא בעצם לא התחתן כלל. פעמים רבות אנחנו בוחרים האם להקשיב לאנשים שמשיאים לנו עצות, ואין בכך פסול; אולם ללא המחויבות המלאה, זו אינה מערכת יחסים.

ואולם, מעבר לקשר עם הקב"ה שהמחויבות המוחלטת להלכה מכוננת, אני רוצה להציע כי יש ערך גם בחיים שהמערכת ההלכתית היא חלק מהותי בהם. ברצוני לטעון שהמחויבות למערכת הלכתית מלאה, בכוחה לפתור את אחת המבוכות הקשות של האדם המודרני, ואף יותר מכך עבור האדם הפוסט–מודרני – סכנת השקיעה לבנליות.

אדגים סכנה זו במעשה שקרה לי. פעם לקחתי את הרכב לטסט, והבחור שמקבל את הטפסים שאל לשלומי. "ברוך ה' בסדר", עניתי, ודרשתי גם אני בשלומו. "אתה יודע, חיים עוד יום אחד", אמר. תשובתו הכאיבה לי: זה מה שיש לו לומר על החיים שלו? חיים עוד יום אחד? סיפור קצרצר זה, שלצערי הוא מעשה יומיום ודבר שבשגרה, משקף את סכנת השקיעה לבנליות במלוא עוצמתה.

אחד הגורמים לבנליות של הקיום המודרני והפוסט–מודרני הוא המודעות החיה של האדם שהכול תלוי בהחלטה שלו, שהוא המעניק את המשמעות למעשיו. מכיוון שכך, האדם אינו מצליח לפרוץ את גבולות האני שלו. האתוס הצרכני, שהוא האתוס המרכזי של החברה המערבית המודרנית, נעוץ עמוק במעגל ההתייחסות העצמית הזה. דגם של בחירת מצוות נובע מאימוץ של הדגם הצרכני המערבי אל תוך התפיסה הדתית.

דווקא מחויבות מוחלטת למערכת ההלכתית בשלמותה היא זו שבכוחה לחלץ אותנו מחיים צרכניים–תועלתניים, מכיוון שהיא מוציאה את האדם מעצמו, וקושרת אותו לדבר שמעבר לו. אמנם גם כאן יש לנו כביכול "תועלת" מהבחירה במערכת ההלכתית, אולם זוהי תועלת שבמהותה אינה תועלתנית. התועלת שבה היא דווקא בכך שהיא מחלצת את האדם מהתפיסות התועלתניות הללו.

אין בדברים אלה כדי לשלול את הדיון ההלכתי באופן קיומן של מצוות כאלו ואחרות עם השתנות הזמנים, אולם האפשרות לומר באופן קטגורי שמצווה מסוימת אינה רלוונטית אליי משאירה את ההלכה בתפיסה תועלתנית.

נוסף על כך, היכולת של התורה לחלץ את האדם מהבנליות נובעת מכך שהיא עוטפת אותו כל הזמן. כאשר אדם מחויב למשהו שהוא טוטאלי ומלווה אותו כל הזמן, הוא יכול להיחלץ באופן מתמשך מהבנליות. לכן, אינו דומה מי שבוחר לוותר על מצווה מסוימת למי שמקבל את המהות, אבל אינו מצליח לעשות הכול ו"נופל" לעתים.

הצלה מן הבנליות

חשוב לציין כי התפיסה של המחויבות המוחלטת אינה טוענת שמחויבות זו מובילה לביצוע מושלם – להפך, זוהי התשתית לתודעת החטא. אם אין מחויבות מוחלטת, אז העבֵרה אינה באמת עבֵרה – משום שאם האדם לא קיבל על עצמו את המצווה כמחייבת ממילא בתודעתו הוא לא עבר עליה. אם אתה מחויב באופן מוחלט, אתה מתייחס למעשה כזה כמעידה שאינה במקומה, כדבר שצריך לתקן. כך גם המעידה אינה מנותקת מן החוויה הדתית, אלא הופכת לחלק מהרצף שלה.

אין להסיק מכך שהמחויבות השלמה יוצרת בהכרח חוויה מתמדת של עול הרובץ על כתפיו של אדם. אמנם היחלצות מהבנליות יכולה להתבצע על ידי הליכה מתמדת לקראת עקדה, מעין "ויה דולורוזה" יהודית, אך ישנה גם אפשרות אחרת – חוויה של הסתופפות בצל השכינה, כאשר המחויבות המוחלטת למצוות היא המצע למרקם יחסים עשיר ועדין בין האדם לבוראו ולבריות. כל מצווה ומצווה היא חלק ממרקם זה, והיא נובעת מקריאה שבוקעת מהשכינה וקוראת אל האדם לצאת לקראתה.

לעיל הראינו שמחויבות מלאה לתורה ומצוות, המאפשרת התייחסות כנה למצוות כאל ציוויים אלוהיים, יכולה לכונן קשר מלא, מתמשך ורציף עם הקב"ה. טענתנו שבכוחה של התורה העוטפת את האדם בכל עת לחלצו מהבנליות קשורה לכך בקשר הדוק. רגע לפני האוכל, רגע לפני השינה, "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, בשכבך ובקומך", האדם עוצר לטובת משהו אחר, טרנסצנדנטי לו. הנכונות להישמע למשהו מחוצה לי היא שחולצת אותי מהבנליות. הבחירה המקומית של מצוות מעבירה את המוקד אל עצמי, וההתרכזות ב"אני", כאמור, היא מהסיבות המרכזיות לשקיעה לבנליות. אם האדם נענה לקולו של האחר הבוקע אליו, הוא יוכל להשתחרר מעצמו.

חשוב לדייק בגישה זו, כי איננו טוענים, חלילה, שחייו של כל אדם שאינו שומר תורה ומצוות עוברים עליו בבנליות, ומאידך כמובן שישנם המקפידים על קלה כחמורה ואינם נחלצים מן הבנליות.

אצל אנשים שונים ייתכנו סוגים שונים של רגעים משמעותיים. ישנם אנשים "חילונים" החווים רגעים כבירים. ייתכן שישנו איזה יהודה עמיחי שיושב באוטובוס בירושלים, ויש לו השראת שכינה. אני סבור שהחיסרון ברגעים כאלה הוא שהם נדירים, בגדר "פה ושם". גם בתנועות אידיאולוגיות למיניהן יכולים להימצא רגעי שיא, אולם הם מרוכזים אך ורק במשימה שהתנועה מכוונת אליה, ואין בהם כדי לתת משמעות כוללת, הנוגעת גם לרגעים שאינם קשורים למשימה. לעומת זאת, רצף הרגעים האלטרואיסטיים שבמחויבות המוחלטת לתורה ומצוות (מבלי להיכנס כלל לשאלת קיומו של אלטרואיזם טהור) יוצר חופה קדושה המשפיעה משמעות כללית על חייו של האדם ומונעת ממנו לשקוע בבנליות. אמנם גם ברצף יש רגעי שיא ורגעי שפל, אך מכיוון שהתורה מקיפה את כל חייו של האדם, היא יוצרת חוויה כוללת והמשכיות בין רגעי השיא.

גם ההפך נכון: אין בדבריי כדי לטעון שמי שמקבל את ההלכה באופן מוחלט בהכרח לא ישקע בבנליות. גם אדם שהניח תפילין בבוקר יכול לומר: "אתה יודע, חיים עוד יום". אינני רוצה לומר, אפוא, שהתורה היא תרופת פלא, וגם לא שההפך הוא סם מוות בהכרח. עם זאת אני חושב שסכנת השקיעה לבנליות היא סכנת נפשות ממשית בדורנו, ונדמה לי שהתורה יכולה להיות "כלי" משמעותי להיחלצות מהבנליות. מובן, כפי שציינו לעיל, שהמצוות אינן רק כלי. גם כאשר אנו מדברים על התועלת שבקיום ההלכה, חשוב לזכור שאם נתייחס אליה בתפיסה צרכנית לעולם לא נגיע למהותה – שהיא דרך למפגש עם האחרות ועם הטרנסצנדנטי.

*

הרב דוד ביגמן הוא ראש ישיבת הקיבוץ הדתי 
במעלה גלבוע

פורסם במוסף ,'שבתמקור ראשון כ"ד חשוון תשע"ו, 6.11.2015

פורסם ב-6 בנובמבר 2015,ב-גיליון חיי שרה תשע"ו - 952. סמן בסימניה את קישור ישיר. 26 תגובות.

  1. עמדה מעניינת אבל היא נופלת בזה שהיא מנגידה בין דגם צרכני תועלתי המוביל לבחירת מצוות לבין קבלת עול מצוות כמכלול. הרעיון של בחירת מצוות לא מגיע מתוך צרכנות או תועלתנות אלא מתוך ערך של אוטונומיה והנימוקים לעשיית המצוות המחייבות את האדם הבוחר אותן לא חייבים להיות "זה מה שעושה לי טוב" או נימוקים תועלתניים דומים אלא "מה שאני מרגיש מחוייב לו" או "זה מה שצריך לעשות". בזה שביגמן הופך את בחירת המצוות לצרכנות מול תועלתנות הוא לרדד פילוסופית את האופציה הזו. בכך ביגמן חוטא מחשבתית מכיוון שבמקום להתייחס ליריב הראוי לו הוא יוצר יריב שנחות לו מלכתחילה. המקבילה המחוייבת ל"אני עושה מה שטוב לי" היא "אני מקיים מצוות בגלל לחצים חברתיים". חבל שביגמן לא מצא לנכון להתייחס לאופציה של בחירת מצוות בכבוד הראוי לה.

    • חבל שלא מצאת לנכון להתייחס לדברי הרב ביגמן בכבוד הראוי. אם היית עושה זאת, היית מבין שעליך מוטלת החובה להסביר מה הם הקריטריונים בבחירה "אוטונומית" שאינה מושפעת מתועלתנות.

      • עופר, לצערי, לא מצא לנכון להבין את דברי הר' בנושא הפרדוקסליות שביחס תועלתני לתורה. אם מנסחים את הצו לקיים את התורה באופן תועלתני, הרי שהניסוח יהיה פרדוקסלי מטבעו. מה שכן, נראה שמאחורה, כפי שביגמן טורח להראות, יש תפיסה שלמה שאינה קשורה לתועלתנות. היה ראוי לשים לזה לב.

        צבי, כאמור אתה לא הבנת את הטיעון של עופר לאושרו. טענתו כלפי ביגמן היא לשאול כיצד ביגמן יוצא מהפרדוקס של השאלה התועלתנית בלי ליצור גרסא רדודה למעשה של בחירת הסובייקט. כאמור, נראה שאתה עושה את הזיהוי שביגמן נמנע מלעשותו חד משמעי – בין האדם הדתי (איש העקדה) והאיש החילוני (איש התועלת) ושואל באשר להצדקתו הפילוסופית של השני.

        למעשה, גם במציאות וגם בהגות יש דוגמאות רבות ופשוטות לאוטונומיות שלא בהכרח נגררת לתועלתנות. אפשר עם טיעוני אד-הוק כאלה ואחרים לחזק את הקשר בין הראשון לשני, אבל יש בזה משום חוסר עדינות והרבה חוצפה מחשבתית שבאופן טבעי נוטה לטעות בדקויות; ולא כאן המקום לפרטן.

      • צבי, בפעם האחרונה שבדקתי לרב ביגמן היתה תזה חיובית ועליו מוטלת החובה להוכיח אותה. כשאני מבקר את הרב ביגמן אני לא מוכרח לתת תזה חלופית משלי, מספיק שהצבעתי על נקודות בעייתיות במה שהוא אומר. זה תרגיל רטורי נחמד לגלגל את הכדור אלי אבל הבעיה שהצבעתי עליה בדברי הרב ביגמן עדיין קיימת – בחירה על פי ערך של אוטונומיה איננה דווקא בחירה תועלתנית ולא חייבת להיות מושפעת מתועלתנות.
        חוץ מזה שהתלונה שלך לא ברורה, בהתחשב בעובדה שנתתי דוגמאות לנימוקים מבוססי אוטונומיה ואינם תועלתניים. אם אתה טוען שאני טועה, מוטלת עליך החובה להסביר מדוע הדוגמאות שנתתי אינן טובות.

        • בדקתי שוב בדבריך ולא הצלחתי למצוא "נימוקים מבוססי אוטונומיה ואינם תועלתניים". אנא האר את עיני.

          • כל המוסר הקאנטיאני מבוסס על אוטונומיה ואיננו תועלתני.
            בחירה של מצוות יכולה לנבוע מתפיסה רפורמית של לעשות את מה שמרגישים שהוא חלק מהזהות שלי. זה לא תועלתני.

            • אין בין המוסר הקאנטייני לבין עבודת ה' לשמה אלא הקריטריונים לקביעה מהי הדבר שראוי לעשותו. את הקריטריונים של קאנט אני מכיר. עכשיו אני שואל אותך, עופר, מהם הקריטריונים שלך (אם יש כאלה) לעבודת ה'?

              • נחמד שהתעלמת מהדוגמא האוטונומית הלא תועלתנית שהבאתי והתייחסת רק למוסר הקאנטיאני.
                מה שלא ברור לי הוא למה אתה מתעקש להפוך אותי לנושא הדיון?

                • מה שלא ברור לי זה למה כשאני שואל אותך שאלות להבהרת העמדה שלך אתה מרגיש ש*אתה* הוא נושא הדיון. מישהו שאל אותך מה השעה?

                  שוב אני חייב להצטער, אבל עדיין לא מצאתי דוגמה למה שביקשתי.

                  • לעשות משהו כי זה חלק מהזהות שלי ("זה מה שיהודים עושים") זה לא תועלתני.

                    • אבל זה לא עונה לי על השאלה מהו הקריטריון על פיו אתה קובע מהו חלק מזהותך. אם "זה מה שיהודים עושים", אז הקריטריון של הרב בירמן הרבה יותר מובן.

                    • אני לא בטוח שהמושג קריטריון עוזר כאן, או שיש בכלל קריטריון כזה אבל זה לא משנה כי זהות איננה בחירה. לכן הטענה של הרב ביגמן שהערך של אוטונומיה מוביל לתפיסה שהכל נתון לבחירת האדם (וממילא שהכל תועלתני) הוא שגוי.

                    • אני חושב שלא הבנת נכון את הרב ביגמן. וגם אם יש השקה בין דבריו לאופן שהבנת אותו, זה עדיין לא במידה המצדיקה את ההתקפה השחצנית שלך עליו.

  2. רצונו של אדם לברוח מעצמו לעבדות לקריאה מילולית של טקסט כלשהוא ללא שיקולי תועלת לעולמו של הקב"ה ולעצמו בעיתי ביותר.
    המציאות שהקב"ה מראה לנו וגורם לנו לחוש בה זה הקשר העקרי שלנו אליו.
    האם אין בדיברי דוד ביגמן כפירה בדיברי חז"ל:
    "ללעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה"
    "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו"?
    כלומר לימוד התורה וישום תועלתני של דבריה ללא אמונה גדולה גורם למימוש לא מודע של מטרת התורה בעולם.

  3. הרב ביגמן מציג במאמרו את התפיסה הרווחת ביהדות האורתודכסית לגווניה השונים, לפיה אדם המקיים מצוות יוצא נשכר בדרך כלשהי. די קל להוכיח שאפשר לקוות לזכות לגמול ראוי במובן המקובל, אך לא כדאי ולא ראוי לצפות לגמול כזה.
    מהרגע שהבנו והפנמנו שאל לנו לצפות לגמול עבור קיום המצוות,יכולים אנו להשתית את הקשר שלנו לבורא העולם , לא על "קח ותן" ,אלא על נכונותנו לעשות כל שביכולתנו לשמור על העולם שהאל ברא.
    ואם הודות לכך יגדלו סיכויי צאצאינו לחיות חיים סבירים, הרי שזה גמול ראוי לנו.

    • אם די קל להוכיח, שישום ההבנה הנכונה של התנ"ך לתקופתנו, מוביל לגמול ראוי במובן המקובל, למה לא כדאי לצפות לגמול כזה?
      ברור שהקשר לבורא העולם לא סימטרי ולא מבוסס על "קח ותן", אלא על שימוש מועיל באפשרויות, שבורא העולם נתן לנו.

  4. הופתעתי שלא הוזכרו דבריו של רבינו יונה:
    עַתָּה בִינָה שְׁמָעָה זֹאת כִּי הוּא עִיקָר גָּדוֹל אֱמֶת הַדָּבָר כִּי יֵשׁ מִן הַצַדִּיקִים שֶׁנִּכְשָׁלִים בְּחֵטְא לִפְעָמִים כְּעִנְיַן שֶׁנֶּאֱמַר (קהלת ו) כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טוֹב וְלֹא יֶחֱטָא. אָכֵן כּוֹבְשִׁים אֶת יִצְרָם מֵאֵת פְּנֵיהֶם וְאִם יִפּוֹלוּ בְּחֵטְא פַּעַם אֶחָת לֹא יִשְׁנוּ לוֹ וְנָקוֹטוּ בִפְנֵיהֶם וְחוֹזְרִים בִּתְשׁוּבָה. אַךְ כָּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נִזְהָר מֵחֵטְא יָדוּעַ וְאֵינֶנּוּ מְקַבֵּל עַל נַפְשׁוֹ לְהִשָּׁמֵר מִמֶּנּוּ גַּם אִם הוּא מֵהָעֲוֹנוֹת הַקַּלִּים אַף עַל פִּי שֶׁהוּא נִזְהָר מִכָּל הָעֲבֵירוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה קְרָאוּהוּ חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל מְשׁוּמָד לְדָבָר אֶחָד וְאֶת פּוֹשְׁעִים נִמְנָה וְגָדוֹל עֲוֹנוֹ מִנְּשׂוֹא כִּי אִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד לְרַבּוֹ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלַי אֶעֱשֶׂה זוּלָתִי דָבָר אֶחָד כְּבַר שִׁבֵר עוֹל אֲדוֹנָיו מֵעָלָיו וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה. וְעַל הָעִנְיַן הַזֶּה נֶאֱמַר (דברים כ') אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם. בִּיאֲרוּ אֲשֶׁר לֹא יְקַבֵּל עַל נַפְשׁוֹ לְקַיֵּים כָּל דִבְרֵי הַתּוֹרָה מֵרֹאשׁ וְעַד סוֹף וְיוֹרֶה עַל זֶה אֲשֶׁר לֹא יָקִים לַעֲשׂוֹת וְלֹא אָמַר אֲשֶׁר לֹא יַעֲשֶׂה אוֹתָם

    • רבך יונה גירונדי היה מהמתנגדים החריפים של הרמב"ם, ובמיוחד לספר מורה נבוכים, הוא החרים את לומדיו. גרם לשריפת ספריו שהביאו אח"כ לשריפת התלמוד. אז לפחות במבחן התוצאה בעולם הזה רבך יונה לא משכנע.

    • בס"ד כ"ח בחשון ע"ו

      חוקרים מפקפקים בסיפור שהביא עמית, לפיו רבנו יונה היה מהגורמים לשריפת ספרי הרמב"ם. כבר עמד פרופ' יצחק בער (תולדות היהודים בספרד הנוצרית, ב, עמ' 319), שהסיפור מופיע לראשונה רחוק מהזמן ומהמקום שבו התרחש, בעוד שמקורות הקרובים בזמן ובמקום לאירוע – אינם יודעים עליו דבר.

      היתה שמועה שחכמי צרפת החרימו את הלומד בספר המדע ובספר מורה נבוכים, שמועה שבעקבותיה כותב הרמב"ן, גיסו של רבנו יונה, את איגרתו הידועה 'טרם אענה אני שוגג' (כתבי רמב"ן, מהד רח"ד שוול, ח"א, עמ' שלו-שנא), בה הוא מפליג בשבחו של הרמב"ם וקורא לביטול החרם.

      ברם רבי שלמה מן ההר, רבו של רבנו יונה, מכחיש מכל וכל באיגרתו את השמועות לפיהן כביכול החרים את המאמינים באמונתו של הרמב"ם (איגרתו פורסמה ע"י פרופ' אפרים אורבך במאמרו, 'חלקם של חכמי צרפת ואשכנז בויכוח על הרמב"ם וספריו', ציון, יב. הבאתי מקצת מדבריו בתגובותיי למאמר 'תבניות זרות', באתר זה).

      כפי שציין אורבך, רבי משה מקוצי, מגדולי חכמי צרפת באותה תקופה מזכיר בספרו 'ספר מצוות גדול' את הרמב"ם בכבוד רב, ואינו יודע דבר ע[וחצי דבר על חרם של חכמי צרפת על משנתו של הרמב"ם. רבנו יונה עצמו מזכיר בספרו 'עליות דרבנו יונה' על מסכת בבא בתרא את דברי הרמב"ם בכבוד גדול (כפי שציין המהדיר, הגר"מ הרשלר).

      הרמב"ם הוא שקבע בעיקרי האמונה שלו את העיקר של 'תורה מן השמים', וודאי שכל מצוותיה מחייבות את האדם. יתירה מזאת, הרמב"ם כלל אף את החובה לציית לתקנות חכמים בכלל מצוות התורה: 'לא תסור מכל הדבר אשר יורוך".

      על האמור בתורה על ה': 'אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד' (דברים י,יז), אומר המב"ם (בפירושו לאבות ד,כח): 'אין עניינו שלא ייקח שוחד להטות הדין… כי איך יצוייר לו שוחד, ומה יהיה השוחד? אבל עניינו, שהוא לא ייקח שוחד הטובות. כמו שיעשה אדם אלף טובות ורעה אחת – לא ימחל ה' יתברך העברה ההיא לרוב טובותיו, ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר; אבל ייענש על זאת הרעה האחת, ויגמלהו על הטובות ההן כולן'

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      • אם הכל בעולם מקורו באל אז ברור, שגם התורה מקורה באל.
        בהקשר המקורי מדובר על ציות לפסק דין של הדיינים ועל הטייית דין אחת לעומת אלף פסקים נכונים.

  5. בגלל שבני ישראל שונים ובגלל ששבעים פנים לתורה, הגיוני, שכל פרט מהם יבחר מהתורה את אורח החיים, שמתאים לו ולא הגיוני שכולם יממשו את דיברי התורה בצורה אחידה.
    דברים לא מוגבלים לא מתאימים למיגבלות של בני האדם ולמשאבים המוגבלים ,שעומדים לרשותם. יש חוסר ענוה ביומרה למחויבות בלתי מוגבלת.

    • אדרבה, חוסר הענווה הוא כאשר האדם מציב תנאים לבורא העולם: 'את זה אני מוכן לקבל. ואת זה לא!'. הקב"ה לא ציווה עלינו מה שאיננו יכולים לקיים, כאומרו: 'כי המצווה הזאת אשר אני מצווך לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא… כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו' (דברים ל,יא-יד).

      דורות רבים קיימו את המצוות במסירות ובנאמנות למרות תלאות הגלות – ואנחנו שזכינו לראות בתחילת התגשמות ההבטחה 'ושב ה' את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים…' (שם ל,ג) – על אחת וכמה שנכיר טובה לבוראנו ונעשה את רצונו 'בשמחה ובטוב לבב מרב כל' (שם, כח,מז).

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      • אתה צודק.
        ייש גאוה בזה שבן ישראל בוחר בעצמו את המתאים לו, למרות שלדעתי היא פחות יומרנית מעיסוק במוחלט. אבל כפי שאתה בודאי יודע דוקא במהלך תהליך הגאולה יש עליה בגאוה.

    • בס"ד ראש חודש כסלו תשע"ו

      לעמית –

      המימד האישי הייחודי של האדם בעבודת ה' מתבטא ביכלתו להרחיב ולהעמיק את מצוות בוראו ולעשות 'לפנים משורת הדין', מעבר לחיוב ההלכתי השווה לכל נפש, כפי שביאר הרמח"ל ב'מסילת ישרים' פרק יח. כפי שקיבלו עליהן הנשים הידור לנהוג ביתר חגיגיות בראשי חדשים, וכפי שקיבלו עליהם כל ישראל להיות מן 'המהדרין מן המהדרין' בהדלקת נרות חנוכה. כאן בוחר לו כל אחד לשים את הדגש להדר במיוחד בנושאים הקרובים לליבו, וכפי שביאר הרמב"ם בפירושו למשנה בסוף מכות שהוזכר במאמר.

      אף מתייחד כל אחד בכוונה וברגש המיוחד שיש לו בעשיית המצווה, מחשבות ורגשות הייחודיים לו. וכך בקרבנות הנשיאים – המעשים זהים, כל הקרבנות שווים. אך כפי שמבאר המדרש, כל נשיא נתן לקרבן הזהה משמעות ייחודית משלו.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: