מעבר לחומות של שגרה | אלחנן ניר

בשכחה קיים ביטחון גדול ובזכותה האדם הולך בעולם ואינו קורס אל מול הטראומות הנצברות של חייו. החגים הם המובלעות שבהן הוא מבקש להיזכר

בשגרה קיים אלמנט מגן, מסוכך ואף ממתן. תחת העיסוק בשאלות הכבדות והמשמעותיות של הקיום כולו וגם קיומנו האישי שלנו, דורשת השגרה את שלה; תובעת בכל כוחה לזרוע בשעת זריעה ולקצור בשעת קצירה, לשקוע בתוך עמל הנמלים של היום־יום ובעיקר לשכוח את המהות, את הסיבה שלשמה בעצם מתנהלת כל הריצה הסיזיפית הזו.

מהי ההצדקה לכל ההתרוצצות הזו? אצל רוב האנשים ההצדקה נעוצה מחוץ לעצמם: בילד. הכול למען הילד. כמו יהיה הוא זה שיעניק פשר לריצתו חסרת המובן של האב. והילד גדל וגם הוא כהוריו רץ ומתרוצץ, וגם הוא – כמותם – שוכח אט אט את השאלות הגדולות וגם הוא מגלה ברבות הימים את התכלית: הכול למען הילד. וטרם קם הילד שאמר: אני הוא הילד שכולם התרוצצו למענו, אפשר כבר לעצור את מרוץ העכברים הזה ולחדול מלחפש אחר צידוקים מחוץ לו.

איור: מנחם הלברשטט

איור: מנחם הלברשטט

סוד השכחה

אכן, אפשר להתקומם כנגד העייפות הזו שהשגרה משרה על כל השותפים לה, אך אפשר גם למצוא בכך נחמה. "אלמלי ניתנה רשות לעין לראות אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין" (ברכות ו, א), מציינת הגמרא. מי הם אותם מזיקים? ניתן לומר שאלו שֵׁדים ויצורים הקשורים למרחב הדמוני והמאגי. אך ניתן גם להטעין את הדברים באספקט פסיכולוגי ולזהות אותם כטראומות היסוד המלוות את היום־יום שלנו, כאכזבות העצמיות, הכישלונות, חרדות הנטישה וייסורי הבדידות.

כיצד אפשר ללכת בעולם כשחריכת הנטישה של נפש קרובה הולכת איתך לכל מקום, כשהבגידה של הקרוב ביותר מסרבת לדהות?! כאן נכנס סוד השכחה המצויה בשגרה. באמצעות השכחה אפשר ללכת בעולם בסוג של בטחה ויציבות מבלי לשוות את כל הכאבים לנגדנו תמיד. כך התבטא ר' נחמן מברסלב ביחס לגילוי הקיים בשכחה:

אֵצֶל הָעוֹלָם הַשִּׁכְחָה הִיא חִסָּרוֹן גָּדוֹל בְּעֵינֵיהֶם אֲבָל בְּעֵינַי יֵשׁ בְּהַשִּׁכְחָה מַעֲלָה גְּדוֹלָה.
כִּי אִם לא הָיְתָה שִׁכְחָה, לא הָיָה אֶפְשָׁר לַעֲשׂוֹת שׁוּם דָּבָר בַּעֲבוֹדַת ה'. אִם הָיָה זוֹכֵר כָּל מַה שֶּׁעָבַר לא הָיָה אֶפְשָׁר לוֹ לְהָרִים אֶת עַצְמוֹ לַעֲבוֹדָתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּשׁוּם אׁפֶן, גַּם הָיוּ מְבַלְבְּלִים אֶת הָאָדָם מְאד כָּל הַדְּבָרִים שֶׁעוֹבְרִים עָלָיו, אֲבָל עַכְשָׁו עַל יְדֵי הַשִּׁכְחָה נִשְׁכָּח מַה שֶּׁעָבַרעַל כֵּן הַשִּׁכְחָה הִיא עֵצָה טוֹבָה גְדוֹלָה מְאד לָזֶהוְהָבֵן הַדָּבָר הֵיטֵבכִּי הוּא דָּבָר גָּדוֹל מְאֹד (שיחות הר"ן, כו).

השגרה מלאת השכחה היא אפוא "דבר גדול מאד"; באמצעותה ניתן להשיל בטבעיות את זיכרונות הכשלים, הבלבולים והקְצרים שצברנו בתחנות החיים השונות, המחזיקים בנו ומסרבים להרפות, ולהצליח ללכת בעולם הזה מבלי לקרוס. ויתרה מכך: דווקא בשכחה ובערפול רשמֵי העבר מצוי סוד ההתחדשות ויכולת המפגש עם המתרחש עכשיו, עם הנוצר והוֹיֶה ללא הרף. כך, דווקא מה שנדמה היה במבט ראשון כהיעדר וכהתרוקנות, כתכונה לא יהודית בעליל; שהרי יהודי אמון על כך שבזיכרון סוד הגאולה, שתדבק לשונו לחכו אם יחדלו בו דפיקות הזיכרון – מתחוור כתנועה קיומית, וגם יהודית לעילא, הקודמת לכל מהות. שהרי אם נזכור הכול, תאבד נורמליזציית הקיום ולא נוכל עוד להתקיים.

בדומה לכך מסביר ר' שמעון שקופ, מגדולי הלמדנים וראשי הישיבות באירופה בתקופה שקודם השואה, את דברי הגמרא "אלמלא נשתברו לחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל" (עירובין נד, א). שבירת הלוחות הייתה בשל חששו של משה מזיכרון הנצח שהיה טמון בלוחות הראשונים, מכך שהזיכרון יאבֵּד את האנושיות והרגישות שבלימוד, "שעלול להיות חילול הקודש נורא מאד. שאפשר שיזדמן שיהיה איש מושחת ומגואל במעשים רעים, בקי בכל חדרי התורה" (הקדמה לשערי יושר). כך עלול להפוך דווקא הזיכרון לחומה שתחצוץ בפני עולם המוסר והמידות, לתעודת ביטוח מסוכנת שתשמוט את החמלה, העדינות והרגישות מן האדם.

קבלת הלוחות השניים, שהשכחה טמונה בעצם היותם, בישרה את הצורך ביצירה אישית, נכונה למידות של הלומד, שתכליתה אינה וירטואוזיות של זיכרון אלא של עבודה פנימית: "שכמו שאמר הקב"ה למשה רבנו 'פסל לך שני לוחות אבנים', כמו כן הוא רמז לכל מקבלי התורה – שיכין כל איש ישראל לוחות לעצמו, לכתוב עליהם דבר ה'. וכפי הכשרתו בהכנת הלוחות, כן תהיה קבלתו" (שם). כך, דווקא הזמניות והשכחה הן שמכונות את האהבה הגדולה שלנו ללימוד תורה; דווקא הבקשה שלנו על זכירתה, בקשה שלעולם לא תושג במלואה, היא שמייצרת את הבקשה שבצדה, את הקשר העמוק שלנו אליה.

בהיסטוריה היהודית היו תקופות שבהן יהודים סירבו בכל דרך לשכוח, להניח לזיכרון לדלוף מהם הלאה ולהמשיך לדרכו. לאחר גלות יהויכין, כאחת עשרה שנים לפני חורבן ירושלים, סירבו הגולים להסכין למצבם ונותרו לשבת על המזוודות. נביאי השקר הבטיחו שיבה מהירה והירואית לירושלים, ודווקא ירמיהו הוא המפציר בהם להשתקע בגלות, לא לשכוח את ירושלים אך יחד עם זאת להקהות מעט את עוצמת זיכרונה:

כֹּה אָמַר ה'… לְכָל הַגּוֹלָה אֲשֶׁר הִגְלֵיתִי מִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה. בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת פִּרְיָן. קְחוּ נָשִׁים וְהוֹלִידוּ בָּנִים וּבָנוֹת וּקְחוּ לִבְנֵיכֶם נָשִׁים וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם תְּנוּ לַאֲנָשִׁים וְתֵלַדְנָה בָּנִים וּבָנוֹת וּרְבוּ שָׁם וְאַל תִּמְעָטוּ (ירמיהו כט, ד־ו).

והדברים מהדהדים גם את השיח המתקיים לאחר חורבן בית המקדש השני בין הפרושים לר' יהושע בן חנניה על אופי הזיכרון ומשכו. האם בשל החורבן יש לצאת מהמשחק, לא לשתות יין ולא לאכול עוד בשר, לפרוש מן העולם, להישמט אל ההיעדר, או שמא די בזיכרונות מקומיים וסימבוליים כדוגמת הותרת אמה בלתי מסוידת בבית, ופרט להם לשוב אל החיים (בבא בתרא ס, א).

ליצור את העובדות מחדש

אלא שישנן מובלעות שגרה שבהן דווקא נדרש הזיכרון. בהן לא רק היום קיים אלא אף האמש, לא הכול התחיל כעת אלא יש לו לרגע הזה מבוא ארוך שהטרים וקדם לו. אכן השכחה מרככת את הזיכרון ומעניקה לאדם את סוד ההתחדשות, אולם הזיכרון מעניק יציבות, מוצקות ואדמה שדווקא מתוכן מקבלת ההתחדשות ממשות, פָּנים ואוויר.

ברפואה הסינית מדובר על נקודות אקופונקטורה מסוימות שאם דוקרים רק אחת מהן, כל מערך האנרגיה בגוף משתנה. ודומה כי ישנן נקודות כאלו גם בממד הזמן, שכאשר דוקרים אחת מהן הזמן כולו משתנה. אלו הם הימים הטובים והמועדים – ימי הזיכרון.

בימים הללו אנו אמנם מבקשים להיזכר באירוע מסוים – ביציאת מצרים, אבל מעבר לאירוע הספציפי והמכונן הזה אנו מבקשים את עצם ההיזכרות. אני הולך ברחוב ולפתע נזכר במאורע שהתרחש, באיש או אישה שבמחיצתם זכיתי לאירוע משמעותי. ההיזכרות מנכיחה את האירוע, אך אינה מעלה את סך העובדות שאכן התרחשו אלא מייצרת את מעשה הפרשנות שאותו אני מבקש להעניק לאותן עובדות. כעת כל המעשה וכל היצור בא לפניי והנה אני בוחר בפרשנות הספציפית והסובייקטיבית שלה אני נזקק באותו רצף עובדות סתמי.

זוהי האפשרות של הנברא להיות בורא. כשם שזֵכר כל היצור בא לפניו יתברך, והוא בוחר מתוך סך כל מעשה איש ופקודתו (ובעיקר מתוך פרשנות האדם למעשה האנושי שלו) איזו משמעות להעניק לאותם מעשים – כך מבצע האדם בעצם מעשה ההיזכרות את הברֵרה הסלקטיבית הזו.

כך אני מבין את הפסוק מתהילים: "הַיֹּצֵר יַחַד לִבָּם הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂיהֶם" (תהילים לג, טו). לא נאמר "את כל מעשיהם" אלא "אל כל מעשיהם". הבורא אינו מבין את המעשה האנושי אלא אל המעשה האנושי. לאמור, הבורא הופך את האובייקטיבי המתבטא ב"את" ("תביא לי את החפצים הללו") לסובייקטיבי, המתבטא ב"אל" ("אל מי אתה מדבר?" – "אליך") ומייצג את הדיאלוג.

מעשה הזיכרון הוא יצירת העובדות מחדש והמוכנות לשוב אליהן, להיעטף בהן, לחיות אותן מחדש. שהרי לעולם אנו חווים כל התרחשות פעם אחת וכבר נסחפים הלאה. והנה אנו שבים אל אשר היה וכעת לא כהכרח אלא מבחירה, מעבירים אותו משדה המצוי אל זה הרצוי ובמינון הנכון והמדויק לנו. כך, דווקא הזיכרון הוא שמאפשר לנו לחיות בפעם הראשונה את רצף העובדות ולעצב אותו כרצוננו; הדבר כמובן לא ישפיע על המרחב המציאותי אלא יכונן מרחב ממשי שמעבר לזה המציאותי. החשוב הוא לא מה אירע אלא מה אני מבקש לזכור שאירע, ובעיקר – מה אני מבקש לספר שאירע. במובן זה, שאלת העבודות למאורעות ההיסטוריים שלנו אינה העניין מבחינתי, אלא מה אני מסנן מאותן התרחשויות ומייצר כעלילה. יצירת העלילה הזו עצמה היא שמכניסה אותי אליה. הנה גם אני חלק ממנה.

זו למעשה המשמעות של החיוב לראות את עצמנו כאילו יצאנו ממצרים. כך בכל דור ודור יהודי מביט בעצמו ויודע שהוא בוחר לזכור ולספר את סיפור יציאת מצרים ואף לבוא לידי מעשה בזכות אותו זיכרון. שהרי הזיכרון במקרא לעולם גם כרוך במעשה, במצוות השבת: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" (דברים ה, טו); ביחס לעבד עברי: "הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה" (דברים טו, טו־טז); ביחס למשפט היתום והאלמנה: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה (דברים כד, יז־יח) ועוד. זיכרון השעבוד והחירות דורש מאיתנו שלא לשכוח את חירותנו שלנו בתוך חיי היום יום ולעשות את יום השבת, ובעיקר דורש מאיתנו לדאוג לחירות כל הסובבים אותנו, שעדיין חשים על בשרם את השעבוד והעבדות במובנם הפשוט ביותר.

סיפור חברתי מחודש

היכולת לספר את הסיפור שמה את הדגש על ההווה. החשוב הוא לא מה היה אז, אלא מה אתה מספר כעת על שהיה אז ומה אתה מניע ומייצר מתוך אותו זיכרון. מבט שכזה במציאות מאפשר גם להביט מחדש על היחסים החברתיים שהתקבעו זה מכבר בין המעמדות, העדות והקסְטוֹת השונות בחברה.

בתקופת חז"ל מצויים הבדלים רבים בין תלמידי החכמים, ה"חברים", לבין עמי הארצות. הבדלים שנתהוו על רקע אי עמידת עמי הארצות בכללי הכשרות של הפרשת תרומות ומעשרות ואי הקפדתם על דיני טומאה וטהרה. בשל כך גזרו חכמים טומאה קבועה על כל מה שנגעו בו עמי הארצות, אולם גזרה זו אינה תקפה לימי הרגל. בימי הרגל אנו מספרים סיפור אחר – סיפור שבו כולם חברים. כך, על אף שנאמנותם במשך כל השנה מפוקפקת, הרי שבשעת הרגל הם זוכים באמון: "הַגַּבָּאִין שֶׁנִּכְנְסוּ לְתוֹךְ הַבַּיִת, וְכֵן הַגַּנָּבִים שֶׁהֶחֱזִירוּ אֶת הַכֵּלִים, נֶאֱמָנִין לוֹמַר לֹא נָגַעְנוּ. וּבִירוּשָׁלַיִם נֶאֱמָנִין עַל הַקֹּדֶשׁ, וּבִשְׁעַת הָרֶגֶל אַף עַל הַתְּרוּמָה" (משנה, חגיגה ג, ו). בימי הרגל נאמנים עמי הארצות על שמירת הלכות התרומה, על אף שבימי השגרה הם אינם נאמנים.

מה אופייה של נאמנות זו? מהי סיבתה? כדי לבאר זאת מביאה הגמרא את הפסוק "וַיֵּאָסֵף כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הָעִיר כְּאִישׁ אֶחָד חֲבֵרִים" (שופטים כ, יא) ודורשת: "עשאן כולם חברים" (חגיגה כו, א). החג מאפשר לספר סיפור חברתי שונה מהמוכר מימי השגרה, ובסיפור החדש העלילה מתאפשרת ללא חשדנות ותחרות אלא מתוך תמימות של יחד. זו תכליתה של העלייה לרגל: הסיפור החברתי המספר את עצמו מחדש.

והיה עיקר הסיבה לעליית הרגל לחבר את לבות בני ישראל זה לזה, אבל עדיין לא תושג המטרה אם לא יהיו נאמנים זה לזה לטהרות. וראו חז"ל עצות מרחוק להשבית המונע שלא יבוא השטן לרקד ביניהם בימים הקדושים הללו, לגרום שנאה ופירוד הלבבות, ועשו כל ישראל חברים בשעת הרגל (חידושי הרב צבי הירש חיות על נדה לד, א).

החגים הם המצע למפגש המשפחתי והחברתי המחודש, הם ההוכחה שניתן למצוא אמון בזולת, שניתן לקשור ידידות אמת שעומדת בפני עצמה ואינה תלויה בימי השגרה ובאכזבות הרבות המתלוות אליהם. ויש בהתנסות המחודשת בשפע הזיקות הקיים בין בני אדם גם אלמנט מיסטי; אלמנט החורג מהקונבנציה ומהמודעות הרגילה וקורא לטשטש את החיץ שבין סובייקט לאובייקט ולבוא אל המעֵבר, אל האלוהי הנושב בבריאה כולה. האם נסכים לכך? האם נאפשר ליד המושטת לפגוש יד אחות?

מטען הזיכרון הציוני

ימי הפסח האביביים מבשרים גם את שלושת ימי המועדים החדשים שלנו – יום הזכרון לשואה ולגבורה, יום הזיכרון לחללי צה"ל ויום העצמאות.

במובן מסוים הקדושה שבציונות, ואני בהחלט חש קדושה ממשית בימי המועד הציוניים שלנו, קיבלה ומקבלת את כוחה מן הזיכרון. בכך היא ממירה את עכשוויותה ומתמירה אותה בנצח. כך הופכים האירועים הספציפיים והמקומיים לגורל של אומה; אך יחד עם הפיכת האירוע והקרב המקומי לגורל של הקולקטיב – הגורל הזה גם מבקש להישמר מהזרות שבקולקטיב ובשל כך הוא משמר את המשפחתיות של הביחד ואת הסולידריות.

אלא שכאשר באים לפרוט ולהתקרב אל הזיכרון, מתחוור כי יש בכך אלמנט נוקב ומערער. עצם מעשה ההיזכרות הוא מעשה של החרגה מיציבות היום־יום, החרגה שלא פעם נלווית אליה גם אימה גדולה. כך, הרגע המפלח הזה שבו אתה עוצר הכול והזיכרון אינו רק מילה, אלא פנים, הבעות גוף, בדיחות משותפות שהיינו מספרים יחד וצחוק משותף. זיכרון הנוכחות של חבר שהיה לידך בטירונות ובאימון מתקדם ובשבריר של שנייה קיפד את חייו, וההלוויה והשבעה והאזכרה ביום השנה והתמונה הקטנה שלו, עשוי להטריד ולזעזע את הנינוחות שכל כך ביקשת. שהרי אתה התבגרת, והוא נשאר צעיר לנצח, לחיים מבריקות וכתפיים שטרם עמסו על עצמן את עול החיים, שנים שכל קיומן לא היה אלא מבוא למותו הצעיר והנורא.

ומשהו במבוכה הזו דוחק אותך בכוח לחיקה החם של השכחה. הרי גם אתה היית יכול להיות ממוסגר כך בתוך תמונה, והנה בסוף אתה מחוץ לה ומישהו אחר, תמיד הוא יפה ממך, מצא את עצמו דחוק בתוכה. ושאלת הגורל הזו הרי אינה מניחה כל עוד זוכרים ונזכרים בה ולכן אתה נוטה להדחיק, לוותר על הבלתי אמצעיות שעולה למול פניו הממוסגרות. אתה מבקש לזכור אבל בצורה הנכונה לך, האפשרית. יהודה עמיחי שאל כיצד משמרים את הזיכרון, וענה בתשובה כל כך אופיינית לו: "אבל שימור הזיכרון הטוב ביותר הוא/ לשמרו בתוך השכחה שאף זכירה אחת/ לא תוכל לעולם לחדור לתוכה ולהפריע את מנוחת הנצח/ של הזיכרון" (פתוח סגור פתוח, ירושלים ותל אביב: שוקן, תשנ"ח, עמ' 173). כי בתוך השכחה ספון לו הזיכרון, שם הוא נח לנצח ומדי פעם הוא חודר, מרעיד לו את חוטי ההיות שלנו ואינו מניח.

העמידה האישית הזו מול הזיכרון מכוננת קדושה עכשווית, קדושה הנוצרת מתוך החיים עצמם. מתוך שאלות הזהות הבוערות ומתוך שאלות הקיום הטורדות ביותר מתרקם הנצחי והמוחלט, והוא עדיין מהסס ומבקש ורועד.

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"ד ניסן תשע"ה, 3.4.2015

מודעות פרסומת

פורסמה ב-3 באפריל 2015, ב-גיליון פסח תשע"ה - 921 ותויגה ב-, . סמן בסימניה את קישור ישיר. השארת תגובה.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: