הקסם מתרחש בינינו | אביע״ד סנדרס

התשובה במשנתו של הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ' מגיעה לאחר ההפנמה שיש אחר בעולם ושניתן להיפגש איתו. מכאן האופטימיות, ההתחדשות והאמונה שניתן עוד לתקן

בספרו “שובי נפשי“ הראה הרב שג״ר כיצד תפיסות שונות במהות התשובה נעות על הציר שבין חסד לחירות. המנעד הרחב של ההתייחסויות המוצגות בספר פותח בפני האדם הרוצה לשוב בתשובה נתיבים שונים: אין כבר דרך אחת לחזור בתשובה. ישנן אופציות רבות וטוב שכך.

במאמר זה ברצוני להוסיף עוד שיטה בתפיסת התשובה, שיטתו של הרב פרופ׳ אליעזר ברקוביץ (להלן הרא״ב). דומה שגדולתו המחשבתית של הרא״ב, שמשרטט בכתביו שיטה השוזרת לה כאחד התגלות, מוסר, הלכה ומדינה, חמקה מעיני הציבור הישראלי, זאת למרות שלאחרונה נרשמה התעוררות מסוימת בחקר הגותו. את דבריי אייחד לשיטתו הייחודית בנושא התשובה, תוך כדי עיון בפרשנות שנתן לאחת מאגדות חז“ל המפורסמות.

מכלי לרעיון

התפיסה העממית תופסת את התשובה כמעשה שאדם עושה בעקבות החטא – החוטא משנה את דרכו ובכך מכפר על חטאו. אך הראי“ה קוק חידש שהתשובה אינה רק כפרה על חטא אלא מסלול החיים הכלל עולמי: ״החפץ אדיר של לאשתאבא בגופא דמלכא, לשוב אל מקור המציאות… נטוע הוא בכל היקום, והוא־הוא הכוח היסודי המגלגל את כל תנועות ההויה״ (אורות הקודש עמ׳ תקמ).

בדומה לדרך זו צועד אף הרא״ב. התשובה אצלו אינה רק כפרה על חטא אלא היא מעשה תודעה, שקצהו האחד אישי וקצהו השני כלל עולמי. במאמרו על מיניות ומוסר (מופיע בספר “מאמרים על יסודות היהדות“, הוצאת שלם עמ׳ 187־209) מביא הרא״ב את האגדה התלמודית המפורסמת על תלמידו של רבי חייא (מנחות מד, א):

מעשה באדם אחד שהיה זהיר במצות ציצית. שמע שיש זונה בכרכי הים שנוטלת דמאות זהובים בשכרה, שיגר לה ארבע מאות זהובים וקבע לה זמן. כשהגיע זמנו בא וישב על הפתח. נכנסה שפחתה ואמרה לה אותו אדם ששיגר ליך דמאות זהובים בא וישב על הפתח. אמרה היא: יכנס. נכנס. הציעה לו זמיטות: שש של כסף ואחת של זהב, ובין כל אחת ואחת סולם של כסף ועליונה של זהב. עלתה וישבה על גבי עליונה כשהיא ערומה ואף הוא עלה לישב ערום כנגדה. באו דציציותיו וטפחו לו על פניו. נשמט וישב לו על גבי קרקע, ואף היא נשמטה וישבה על גבי קרקע.

אמרה לו: גפה של רומי שאיני מניחתך עד שתאמר לי מה מום ראית בי. אמר לה: העבודה שלא ראיתי אשה יפה כמותך, אלא מצוה אחת ציונו הא־להינו וציצית שמה, וכתיב בהאני הא־להיכם“ (במדבר טו, מא) שתי פעמיםאני הוא שעתיד ליפרע ואני הוא שעתיד לשלם שכר. עכשיו נדמו עלי כדעדים. אמרה לו: איני מניחך עד שתאמר לי מה שמך ומה שם עירך ומה שם רבך ומה שם מדרשך שאתה למד בו תורה. כתב ונתן בידה. עמדה וחילקה כל נכסיה, שליש למלכות ושליש לעניים ושליש נטלה בידה חוץ מאותן מצעות ובאת לבית מדרשו של רחייא. אמרה לו: רבי, צוה עלי ויעשוני גיורת. אמר לה: בתי שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים. הוציאה כתב מידה ונתנה לו. אמר לה: לכי זכי במקחך. אותן מצעות שהציעה לו באיסור הציעה לו בהיתר.

הסיפור כאן תמוה. יש כאן אדם נטול שם שאנו יודעים עליו שני דברים: הראשון, שהוא זהיר מאוד במצוות ציצית. השני, שהוא שמע שיש זונה במקום מרוחק שנוטלת המון כסף עבור שירותיה והוא קובע עמה פגישה. קשה לתאר סתירה גדולה מזו. אותו אדם מפגין זהירות במצוות ציצית מחד ושחיתות מינית מאידך.

אין זה מקרי, בהקשר של סיפור זה, שהבחור בחר לדקדק במיוחד במצוות ציצית, שכן על מצווה זו אומרת התורה: והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אתם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם (שם, עמ‘ 199).

הרא״ב עומד על כך שישנו קשר הדוק בין הנטייה של אותו אדם אחרי זנות להקפדתו היתירה על מצוות ציצית. יש בה משהו, בציצית, שנותן אופק לאנשים הנוטים אחר הזנות; כנראה הציצית והזנות, להבדיל, קשורות לאותו השורש.

דמות המפתח השנייה בסיפור היא הזונה. אין מדובר בזונה סתם. היא מודעת לעצמה וליופייה, היא דורשת מחיר גבוה עבור שירותיה וכנראה יש לכך סיבה. היא מונעת מתאוות בצע כלכלית שגורמת לה לראות אך ורק את הכסף. אותה זונה לא מדברת אל אנשים. בעוד שפחתה מדברת אליה (“נכנסה שפחתה ואמרה לה“) היא לא עונה אלא זורקת מילים לחלל האוויר (“אמרה היא“ ולא “אמרה לה“). בגלל טבע עבודתה היא לא רואה בני אדם, היא רואה אך ורק לקוחות.

וכך מתאר הרא״ב את המפגש בין שתי דמויות אלו:

כשהוא נכנס לחדרה של הזונה, אין ביניהם מפגש. המפגש הוא בין עירום לעירום; התשוקה המינית שלו פוגשת את תאוות הבצע שלה. מדובר בהסדר בין אדם שירד לדרגת עקרון העונג ובין אישה שירדה לדרגה של חמדנות. זהו מין בהתגלמותו הלא אישית הקלאסית. כלום יש דבר לא־אישי יותר ממפגש בין תאווה לחמדנות? (שם).

וכאן מתרחשת נקודת מפנה. הציציות שאותו אדם מאוד הקפיד עליהן לא פעלו. הן לא מנעו ממנו את הזנות. והנה, דווקא כשהוא הוריד אותן, דווקא כאשר הן לא עליו, הן חוזרות וטופחות על פניו ומשהו מתרחש. אין צורך להסביר שהציצית ריחפה באוויר בדרך נס ופגעה בפניו; כנראה הייתה כאן היזכרות מנטלית בציצית, או יותר מכך, הייתה זו הפעם הראשונה שאותו אדם הפך להיות מזהיר במצוות ציצית למקיים מצוות ציצית בזהירות.

נראה שהגמרא רומזת לנו שאותו אדם התייחס לציצית ככלי של זהירות. אולי הייתה מצדו ציפייה שהציצית תהווה מעין שריון ביחס לתאוות שלו, ביחס לתשוקות שלו. כנראה זו הסיבה לכך שרק כשהוא הוריד מעצמו את הציצית משהו השתחרר בו. הציצית הפכה אצלו מכלי, ממאגיקה, לרעיון. רק כשהוא הפנים לתוכו את מצוות ציצית, את המסר היסודי שלה, משהו בו השתנה והוא החל את תהליך התשובה.

הציצית מזכירה לאדם שהוא אינו יחיד בעולם. שכונת גאולה בירושלים  צילום: פלאש 90

הציצית מזכירה לאדם שהוא אינו יחיד בעולם. שכונת גאולה בירושלים
צילום: פלאש 90

להרחיב את המבט

ומהו הרעיון היסודי של הציצית? הראייה של הציצית מזכירה לאדם שהוא אינו יחיד בעולם, שיש בעולם אחר שאינו הוא. האדם, מלא ביצרים אנוכיים, רותם כל דבר שקיים בעולם לטובתו, לשם רצונו, לתשוקתו. כל העולם נראה בעיניו ככלי שיעזור לו להשיג את מטרתו. אך הציצית מטרתה להזכיר שהמצב אינו כזה, שהאדם אינו לבד בעולם – שיש בעולם, במציאות, בהוויה, משהו שאינו הוא, שאינו תלוי בו, משהו שהוא יכול להיפגש איתו.

הדרך היחידה להגיע לתחושה זו הנה רק על ידי הפנמה שישנו אחר אולטימטיבי, האחר המוחלט – א־לוהים. זוהי מטרתה של הציצית; להזכיר שהאדם אינו לבדו, ש"יש עוד מלבדו". רק אז מסוגל האדם להביא את עצמו להכרה שלא כל הנמצא בעולם נועד אך ורק למימוש תאוותיו, שהאחר הוא לא כלי שמטרתו לעשות לו טוב אלא יצור עצמאי שחשוב בדיוק כמוהו.

אותו אדם שהיה זהיר מאוד במצוות ציצית הבין שזהירות במצווה אינה מספיקה, שהדבר שגורם ל“לא תתורו“ אינו הציצית עצמה אלא הדרך שבה לובשים אותה. אז הוא הבין שמה שהוא עשה עד עכשיו היה נטול ערך. או אז הסיפור משתנה. זהו רגע התשובה, הרגע שבו האדם מפנים שהוא לא לבד.

מרגע זה ואילך אנו מוצאים דיאלוג, דיבור בין הזונה לבין האדם, התעוררות של הזונה והפיכתה אף היא לבעלת תשובה: ״מראה הבחור היושב על הקרקע קורא לה לשוב מן המצב הלא אישי של הזנות. היא מתיישבת לצדו על הקרקע. הם יושבים שם, עדיין ערומים, אך לא עוד בעירום התאווה והתשוקה, אלא בעירום של אנושיותם השברירית… לראשונה נוצר מפגש בין אדם לאדם. הם משוחחים. ‘אמרה לו‘ ו‘אמר לה‘, וחוזר חלילה״ (שם, עמ‘ 200).

המפגש יוצר דיבור, והרי הדיבור הוא הכוח האנושי המיוחד, צלם הא־לוהים, ה“רוח ממללא“. צלם א־לוהים הוא היכולת להסתכל על האחר ולדבר איתו, להבין שהוא קיים כישות עצמאית. בלשונו של בובר, לעבור ממערכת יחסים של “אני־לז“ ל“אני־אתה“. להתנתק מראיית העולם ככלי, מהסתכלות על העולם כמכשיר למימוש תשוקות ותאוות אישיות, ולהפנים שאתה אינך לבד, שיש בני אדם אחרים, סובייקטים שונים. זהו לב התשובה.

תשובה זו מובילה לא רק להכרה של האחר, אלא לשיבה של האדם אל עצמו:

כאשר שמע עליה לראשונה, היא הייתה הזונה המהוללת ששמעה יצא למרחוק. לא הזדמן לו אפילו לראות אותה; היא הייתה בעיניו הסמל האנונימי של המין. אולם עתה, בעודם יושבים זה מול זו על הקרקע, הוא מגלה שהיא האישה היפה ביותר שראה מעודו. הוא מכיר בה במלוא כבודה הנשי ומסוגל להעריך את יופייה שלא דרך עיני התאווה. כאשר הופיע לראשונה מול דלת ביתה, הוא היה אדם ללא שם. הוא היה ״אותו אדם ששיגר לך ארבע מאות זהובים״. די היה בכך, שום דבר לא חשוב, אך היא שואלת אותו על שמות: שמו שלו, שם עירו, שם רבו, שם בית המדרש שבו הוא לומד תורהשמות על גבי שמותהיא יוצאת מן המפגש הזה כאדם שונה, וכך, יש לשער, גם הוא. סוף כל סוף, מאבקיו עם הלב והעיניים המזנים אותו באו אל קצם. הוא זכה ללב חדש והוא רואה בעיניים חדשות. עתה מקוימת מצוות ציצית לא רק מבחינה פולחנית, אלא גם בשיקום הכבוד האישי (שם עמ' 200).

מהי אם כן התשובה על פי הרא״ב? האם היא חסד? האם היא חירות? התשובה היא גם וגם, אך לא באותו מובן שאליו התכוון הרב שג״ר. בעוד הרב שג״ר בחן את התשובה בפריזמה של חסדו של א־לוהים ושל חירות האדם, התשובה על פי הרא״ב היא חסדו של האדם כלפי האחר שגורם לו ליציאה לחופשי משבי הפרספקטיבה הצרה שמעקמת את העולם בעיניו. זוהי החירות הגדולה ביותר; ההבנה שיש בעולם אני ויש בעולם אתה והקסם מתרחש במפגש בינינו.

יש כאן בעיניי פרשנות מלהיבה, אך קשה ליישום. מי מאיתנו באמת מתייחס לעולם, לסביבה, לחברו, לא דרך הפריזמה של האינטרס האישי שלו? מי באמת מבין שיש אחר אולטימטיבי בעולם ועל כן הוא אינו לבד? בעולם של בודדים, התשובה של הרא״ב היא התשובה לשאלתו של א־לוהים לאדם אחר החטא. “איכה?“, שואל א־לוהים את האדם. הפכת את העולם לכלי למימוש יצריך, לא ראית שלא הכול אפשר, שלא הכול מותר. ההכרה באחר היא התשובה לשאלת האיכה, זוהי התשובה לעולם כולו.

ממלכת א־לוהים

אך בכך לא מסתכמת פרשנותו של הרא״ב. כפי שכבר כתבתי, אצל הרא״ב ישנו ציר ברור השוזר מפגש, מוסר, הלכה ומעשה של כלל העם, שביטויו המעשי נמצא במדינה. המעשה הכללי הוא שיא מפגשה של היהדות עם העולם.

בשעה שעל ידי האמונה לבדה אפשר שתיוושע נפש, זכות קיומה של העשייה היא לפעול ביעילות בתוך העולם. לשם הגשמתה תבקש לה העשייה קבוצה של בני אדם, שיש להם אמונה משותפת והם מאוחדים סביב עניין משותף. גודלה של הקבוצה תלוי בתחום שבתוכו תוצא העשייה אל הפועלאך כאשר התגשמותו של הרעיון בעשייה מקיפה את הקיום האנושי כולו, כאשר האמונה מבקשת להתגשם בכלכלה, באורחות החיים, במדיניות, בכל ביטוי של חיי האדם, כאן הקבוצה צריכה להיות מקיפה הכל. קבוצה שכזאת צריכה להיות המין האנושי.

אבל המין האנושי אינו קבוצה; הוא אינו ישות היסטורית. המין האנושי עצמו הוא רעיון, אידיאל. הקבוצה שתיווצר כדי להתאים לעשייה המלאה כמציאות היסטורית היא עם שיש לו שלטון ריבוני בתחומי חייו העיקריים. האמונה היהודית דורשת עשייה מלאה שכזאת. הגשמה על ידי קיבוץ מקיף הכלהמין האנושיהיא האידיאל; המכשיר לביצוע ההגשמה הזאת בהיסטוריה הוא העם (אמונה לאחר השואה עמ' 133־134).

מהו אם כן הביטוי הכללי של התשובה? מהו עניינה ברמה הלאומית, איך מעשה התשובה מעצב את פני ההיסטוריה?

העולם המערבי, שתשתית נוצרית עומדת ביסודו, הינו עולם שבו החטא הוא קדמון, עולם שבו האדם הרג את א־לוהים, עולם שבו ההיסטוריה נגמרה לאחר בוא ישו. השקפה זו השפיעה עמוקות על התרבות המערבית – מצד אחד היא נתנה לאדם עוז רוח ועוצמה רבה להיות עצמאי, לפעול ללא תחושה שיש מישהו שמכריח אותו לעשות משהו, אך מאידך זהו גם עולם שבו שולט הייאוש, עולם שאם האדם נכשל בו כמעט אין בו דרך לתיקון. מות א־לוהים הציב את האדם לבדו, קץ ההיסטוריה מנע ממנו להתפתח, מה שנמצא זה מה שיש ועל כן לאט לאט מתגנב לו הייאוש ושולט בכול. כך נוצר לו עולם שבו הכלל הוא שהחזק שורד, עולם חסר חמלה שבו אין ראייה של האחר.

התשובה עומדת כהפך מוחלט לתחושה זו. ההכרה שהאדם אינו לבד, שא־לוהים לא מת ושהוא מתעניין בעולם, נותנת לאדם אופק ומלמדת אותו שכל מה שהוא עושה ניתן לתקן, שיש מקום לשינוי, לשיפור, שיש תשובה.

כל עוד האדם חי, כישלונו אינו יכול להיות סופי. שכן אחרי כל כישלון, הוא יכול לא רק לזכות במחילה אלא לפתוח דף חדש אם ישוב. אחרי כל כישלון, מאפשרת התשובה לאדם להמשיך הלאה כאילו היה הכישלון הצלחה. התשובה אל א־לוהים היא אקט של שינוי אופי מוחלטאפשר שפיוס אוניברסלי לא יושג לעולם על ידי האדם לבדו, אך הוא תמיד בר השגה. בזכות התשובה, התקווה לגאולה לעולם אינה נגוזה… (א־לוהים, אדם והיסטוריה עמ' 125)

ומכאן למישור הלאומי: אומה שמכירה בכך שהיא לא לבדה בעולם ושישנם עמים אחרים שניתן להיפגש איתם היא אומה אופטימית ביסודה, אומה שמצפה לגאולה ופועלת לקראתה ללא הרף, למרות הקלקולים והרגעים שבהם היא חיה באשליה שהיא לבדה.

זוהי המשמעות הגדולה של עם התשובה, עמו של א־לוהים. עם שקיים כדי ללמד את העולם כולו שהוא איננו לבדו, שא־לוהים לא עזב את הארץ, להפוך את מעשי העולם לאופטימיים, לחיוביים, למסוגלים לתקן (שם עמ‘ 112).  

אביע"ד סנדרס הוא ר״מ בישיבת ההסדר אמי״ת אורות שאול ומלמד במת״ן השרון

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ז אלול תשע"ד, 12.9.2014

פורסם ב-12 בספטמבר 2014,ב-גיליון כי תבוא תשע"ד - 892. סמן בסימניה את קישור ישיר. 5 תגובות.

  1. שאלה טכנית: מה משמעות הביטוי "רוח ממללא"??

    • אכן, אין הסבר טכני

      לחנוך-

      אכן אין אין הסבר טכני. דבר זה הוא מפלאי הבריאה, שבאורגניזם בשר ודם, יש רוח היכולה להגות מחשבות גדולות ורגשות נפלאים.

      שתהיה לך שנה טובה ומתוקה!

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    • נפש חיה - רוח ממללא

      ודאי לא נעלם מעיניך תרגום אונקלוס,לפסוק 'ויהי האדם לנפש חיה' – 'לרוח ממללא'. נראה שמהותו של האדם היא היכולת לדבר.

      פרופ' שלום רוזנברג, כתב באתר זה לפני מספר שבועות מאמר בשם 'סוד הצלם', ובו הוא מביא הגדרות שונות שהוצעו למושג 'צלם אלקים: יש שראו את צלם האלקים ביכולת הדיבור, ביכולתו השכלית של האדם להבין ולהגדיר מושגים. יש שראו את צלם האלקים, ביכלתו של האדם לבחור, להגדיר את רצונו ולבצעו.

      דרך שלישית מציע פרופ' רוזנברג, והיא: יכולתו של האדם לצאת מהתועלתנות שלו, ולפעול לטובת ה'אחר' (לא בכדי צמחו רוזנברג ולוינס באותו בית מדרש). אולי נאמר לפי זה שמהות חיי נפשו של אדם, היא היכולת לדבר, ליצור שיח 'אני אתה' עם הזולת.

      וכפי שכתה רבי אברהם אליהו קפלן בשירו הידוע 'שקעה חמה': 'ימים חולפים ימים באים, מבלי קחת מבלי תת. אם לזה קראת חיים, אמור נא א-לי מה זה מת?'. החיים על פי הרב קפלן, הם היכולת לתת ולקבל, היכולת לתקשר עם הזולת.

      לא בכדי תיקן קין את חטאו, שנבע מקנאה אגואיסטית באחיו, בקריאת בנו 'חנוך', ללמד על אחריותו של האדם לילדו, אחריות שכולה נתינה. בעוד עליו נגזרה גזירת 'נע ונד תהיה' דאג קין שמשפחתו תהיה מוגנת בעיר, עיר שהוא עצמו לעולם לא יזכה לשבת בה. עיר שכל עשייתה היתה אלטרואיסטית נטו, ולכן קראה כשם בנו 'חנוך'!

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      • תודה רבה על התשובה! מי יודע, אולי זו סגולה לימים נוראים.

        אם הבנתי נכון, אז "רוח ממללא" מגיעה מהשורש מ.ל.ל הארמי(אם אינני טועה), ומתייחסת לחלוקה העתיקה של העולם לדומם, צומח, חי ומדבר.

        אני אישית מאמין בזיהוי של צלם האלוקים בתור הבחירה החופשית, אותו קשר מסתורי בין העולם הרוחני לגשמי. שמחתי אח"כ לקרוא במאמר של מניטו שגם פרופסור ברקוביץ' סובר כך.
        ההגדרה של פרופ' רוזנברג יפה, אבל גם כאן אני סובר כמו ברקוביץ' שהפעולה לטובת ה'אחר' היא ההגדרה למוסריות, לא אנושיות. אדם יכול לבחור להיות תועלתני, ועדיין מדובר במעשה אנושי (בהנחה שיכל לבחור ולבצע גם הפוך). הדבר גם רמוז במונח 'צלם אלוקים'- אתה יכול לבחור או בצלם, או באלוקים.

    • בתחילת פיסקה 4 –

      וכפי שכתב רבי אברהם אליהו קפלן…

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: