תגובות לגיליונות קודמים – 891

בתגובה ל"האוטופיה תחכה" מאת מרדכי מרמורשטיין, 
גיליון פרשת עקב

כן לאוטופיה

תיתי ליה לר' מרדכי מרמורשטיין על סיפור הגעגועים שסיפר על חורבנה של שמיטת הכספים. ולוואי שבניינה של מצווה חרבה זו היה זוכה לאותה תסיסה המלווה כיום את תקוות התחדשות העצים, האבנים והקרבנות של בית מקדשנו החרב.

אלא שהרמת הידיים המיואשת הזו מצטרפת לאותו ייאוש בעלים מהתחדשותה של התורה לכל תחומי החיים העכשוויים, וכמה מושפלת היא תורתנו שנדחקה מהעיסוק בשאלות המרכזיות של חיינו ונצטמצמה לשאלות בשר בחלב, גרמא בשבת ודומותיהן.

מבקש אני לקרוא תיגר על ויתור זה. צמצום זה של עולמנו התורני, בוודאי בדור גאולה, הוא בלתי נסבל, וכל עובד השם, החפץ לעובדו בכל לבבו ונפשו, חייב להתקומם כלפיו. לא אטען כי יש פתרון מקיף ומלא לשבר הזה אבל חובתנו למצוא את קצה החוט שיתחיל במלאכה ורמזים אליו נמצאים כבר במאמר.

לא לשמוט לנוחי דנקנר

ראשית, חשוב להבחין בין שמיטת החסד לשמיטה העסקית. ברור ששמיטת חוב לנוחי דנקנר וחבריו היא ההיפך הגמור של שאיפת הצדק של התורה. לא דיברה תורה בשוק ההון המודרני שבו ההלוואה היא רכיב חיוני של פיתוחו, וכל ניסיון לחדש בו את איסורי הריבית ואת שמיטת הכספים פוגע בתיקון העולם ולא מקרבו. בהלוואות מהסוג הזה ניחא בתקנות הפרוזבול, בהיתרי העסקה ודומיהם.

לעומת זאת יש צורך חיוני בהלוואת החסד. הלוואות שניתנות לאותם יחידים הנזקקים לתמיכתנו כדי להיחלץ מאשפתם. כאן חידוש מצוות השמיטה והריבית הוא דרך המלך.

מצוות התורה הסובבות את העני לא לקופת הצדקה הגלותית נתכוונו. המשותף לכל מתנות העניים, לאיסורי הריבית והנגישה, לשמיטה – על כל רכיביה – וליובל הוא שבסופו של דבר על העני החובה לעבוד ולשקם את עצמו. גם אם שַׁבְתְּ אלמנה וריקה מכול מארץ גלותך, הרי שאם תרצי לאכול עלייך לצאת אל השדה ולכתת רגלייך אחר הקוצרים כדי ללקט את הלקט והשכחה או לקצור את הפאה. אם לא תצאי לעמל זה אף אחד לא יעביר לחשבונך קצבה חודשית.

כמובן, היכולת לתרגם באופן ישיר מערכת צדק שהתורה הציעה לנו בכלכלה חקלאית לכלכלה פוסט תעשייתית היא בעייתית ביותר. ואכן, נדרש מאמץ יצירתי משותף של תלמידי חכמים וחכמי כלכלה כדי לנסות ולהחיות מחדש את המצוות האלו במציאות המורכבת של ימינו. אולם דווקא בתחום הממוני הישיר הדברים יחסית פשוטים. כאן כולנו יכולים לממש את תורת החסד שלנו באופן הפשוט ביותר. ההלוואה בשעת מצוקה איננה הופכת אותך ל"נתמך", אלא אדרבה – דווקא החובה להחזיר את חובך לרעך שהושיט לך את ידו אמורה לדרבן אותך לקום ולעשות מעשה כדי שתוכל לעמוד על רגליך ולהחזיר את חובך.

זוהי האנטי־תיזה לשיטת הקצבאות הנהוגה בימינו המחזקת את חולשתו של הנתמך במקום לקומם אותו. ואכן ישראל רחמנים בני רחמנים הקימו גמ"חים של הלוואות ללא ריבית וארגונים כ"פעמונים" המסייעים לנופלים לעמוד על רגליהם וללמוד משגיאותיהם. זוהי דרך המלך למימוש אפשרי אמיתי של הלוואת החסד ולקיום איסורי הריבית ומצוות השמיטה, מדאורייתא, כצעד ראשון וחשוב לקראת הנהגת כלכלה שלמה ברוח התורה. לכך יש לצרף מודלים כלכליים חדשנים כמו למשל בנקאות המיקרו־קרדיט לעסקים זעירים שפיתח זוכה פרס נובל מוחמד יונוס.

מרוץ העכברים

זהו רק צעד ראשון. פתרון גמ"חי מהסוג הזה איננו מחליף את אחריותה של מדינת הרווחה לאזרחיה. מערכת תמיכה שכזו יכולה להצליח ברמה הקהילתית, אך כאשר מדובר במערכת מדינתית מנוכרת הרי שאפשרויות הניצול לרעה כמו גם החשש לאבד את מי שייפול בין חורי הרשת הקהילתית מחייב פתרון רחב יותר שעל חכמי דורנו לפצח.

אבל הבעיה היא רחבה ויסודית בהרבה. מבלי להיכנס לטעמא דקרא הרי שברור שמצוות השמיטה איננה באה רק לתמוך בחלש אלא ליצור "יהודי חדש" השונה מהותית מה"צרכן" – כפי שהובא במאמר בשמו של ר' יהונתן אייבשיץ: "ועל ידה ידע איש הישראלי אשר ימֵינו כצל על הארץ, וגרים ככל אבותיו… ולה' הארץ ומלואו" .

צורבת את הנפש הסתירה המוחלטת בין הנחות היסוד הכלכליות שעליהן עומדת חברת השפע הצרכנית לבין האידיאה התורנית של "ויֵדע כי לא שלֵמוּת אנושי לעסוק בקבוץ הקִניָנים ולאסוף חמרים חמרים…".

מזה שנים, דווקא בגלל עיסוקי בטלוויזיה מסחרית שקיומה מותנה בעולם הפרסום העומד על פיתוי והסתה לצרכנות מותרות, אני תוהה מה היה קורה לכלכלה שלנו לו היה אכן מתממש חזונה של התורה לגבי יחס האדם לרכושו. מה היו התוצאות המקרו־כלכליות לו אכן היינו מצליחים לחנך את עם ישראל "להסתפק במועט" ולעצור את מרוץ העכברים שרובנו שבויים בו. ויש להודות על האמת, שבעניין זה ההבדלים בין החברה הדתית לחילונית אינם מהותיים.

האם במצב שכזה לא היינו נופלים לשפל המיתון? האם ניתן לקיים כלכלה מודרנית משגשגת על בסיס תודעת גרותנו על הארץ, המבוטאת בשיאה בשמיטה וביובל?

שאלה זו מחייבת התמודדות רחבה ועמוקה, שכן רק בפתרונה יכולה באמת לבוא גאולה לעולמנו האומלל. חובתנו להקים בתי מדרש שבהם נעסוק כולנו בתורה זו, תלמידי חכמים, מומחי כלכלה, פסיכולוגיה, תקשורת ושאר תחומים משיקים שיכולים להתחיל ביצירה יהודית כלכלית חדשה לגמרי, שתהיה גם בשורה לאנושות כולה שמייחלת לה. צריך להתחיל בכך כבר היום.

עם הנצח לא מפחד מאוטופיה, גם אם הדרך ארוכה והיא נוצרת קמעא קמעא.

אודי ליאון

אודי ליאון הוא מנהל תוכניות מועדפות בשידורי קשת. מייסד ועורך ראשי של מיזם "סוגיא"


 

בתגובה ל"מכתב לאחי החרדי" מאת ראובן הכהן אוריה, 
גיליון פרשת עקב

בישיבות לא נהרגים!

מתייחס אני למאמרו של הרב ראובן הכהן אוריה שבו מחה בתקיפות על אי שירותם הצבאי
של אחינו החרדים. בלט הדבר במבצע "צוק איתן", כאשר ילדינו ונכדינו מסרו נפשם בלחימה באויבינו הקמים עלינו לכלותנו ואילו הללו לא באו לעזרת ה' בגיבורים.

אוסיף לדבריו דוגמה ממשפחתי. אחותי אלמנת מלחמת ששת הימים, שבה מסר בעלה הי"ד את נפשו בקרבות רמת הגולן. רוב שנותיה שימשה מורה בחינוך העל יסודי במוסד חינוכי לבנות. בשיחותינו סיפרה כי בחדר המורות קיימים שני סוגי מורות. האחד מורות הנמנות עם הציבור הדתי לאומי שבעליהן ובניהן משרתים בצה"ל ביחידות קרביות, וסוג אחר שבעליהן ובניהן אינם משרתים בצה"ל "ובתמורה" לומדים בישיבות.
בכל בוקר כאשר נפגשו המורות ניכר במורות מהציבור הדתי לאומי ששנתן לא ערבה להן וזאת בלשון המעטה. הן הופיעו חיוורות פנים, ועיניהן אדומות מבכי שבו הרוו את הכרים תוך דאגה לבעלים או לבנים. מאידך המורות האחרות, החרדיות, נראו רגועות לגמרי משום שהגברים והבנים שלהן מקסימום "נהרגו" באוהלה של תורה. מן הדין להזכיר לכולנו שלאחר השואה הנוראה שפקדה את עמנו והכחדת מרכזי לימוד התורה באירופה הבין בן גוריון שלימוד התורה הוא ערך עליון והסכים לשחרר 450 "עילויים" מהשירות הצבאי. משום מה המצב הוא שכל נער חרדי הוא בחזקת "עילוי" ומשתחרר אוטומטית מצה"ל. מצב זה חייב להשתנות כי בנפשנו הדבר.

משה בודק


 

בתגובה ל"עם הנצח לא עילג" מאת צור ארליך, 
גיליון פרשת ראה

מחמיץ ומחטיא

ב25 בנובמבר 1987 נהרגו שישה חיילים ונפצעו עשרה, באירוע טרור שזכה לכינוי "ליל הגלשונים". את הפיגוע המדמם הזה שוחק המבקר צור ארליך לכדי מטפורה ומנצל אותו בביקורת שלו על ספר הביכורים של שני בוינג'ו, "עם הנצח לא מפחד". לפחות הוא לא הכתיר אותו כ"שואה". טוב שאסור להשוות. כמי שהייתה מבקרת במשך שנים רבות ומעולם לא הואשמה בעדינות יתרה, אני מכירה ומוקירה את הזעם הקדוש הממלא את חזהו של המבקר, אך על הזעם הזה להתחדד לכדי כלי בשירותה של הפרספקטיבה, שאם לא כן הוא מחמיץ את מטרתו, שלא לומר סתם מחמיץ.

משלבו של "עם הנצח לא מפחד" הוא תוצאה של בחירה מודעת ואינטליגנטית של סופרת צעירה ומוכשרת, שביקשה למקם את ספרה הראשון במרחב לשוני עכשווי ואותנטי, מבלי לשפוט אותו ומבלי לנקות, לטהר, לגהץ ולהפעיל שאר עבודות בית לשוניות על שפתן של הדוברות בו, שאינן מסוגלות ואולי אינן מעוניינות להבדיל בין זכר ונקבה וניזונות מתרבות גלובלית שיוצרת שפה היברידית. אין זו עילגות ואין זה עוני לשוני, אלא בחירה ספרותית מנומקת, שאין מדרכה של הוצאה המכבדת את יוצריה לחלוק עליה. אין זה פיגוע טרור אלא החלטה שנידונה פעמים רבות במהלך העבודה הממושכת על הספר, שנסתייעה כמובן בעורכת תרגום ובמגיהות, כנהוג.

אנו, צור ארליך ואנוכי, שנינו אנשי מילים. הן חשובות לנו. אנחנו בוחרים אותן בקפידה. לא בכדי ולא מתוך חוסר מחשבה, אני מניחה, בחר ארליך את "ליל הגלשונים". אבל פיגוע טרור מטרתו להטיל אימה. מה בכתיבתה של שני בוינג'ו מאיים על צור ארליך? הוא רואה עצמו כש"ג של הספרות העברית. בביקורתו האנכרוניסטית הוא מבקש להגן עליכם מפני חוויה ספרותית ייחודית שסוד קסמה ותחושת האמת שבה גורמים לו "להתפלץ", מילה שהגדרתה המילונית היא "נחרד". אז הוא מפחד, זה בסדר, זכותו, אבל כשאנשים מפוחדים מחזיקים כלי נשק, או עטים (אותו הדבר, לפעמים), הם נוטים לרסס לכל הכיוונים. ולפעמים, כמו בפעם הזו, להחטיא לחלוטין. /

נועה מנהיים

 

נועה מנהיים היא ראש מחלקת ספרות מקור בהוצאת "כנרת, זמורה, דביר"


 

בתגובה ל"עייפות מהחומר" מאת רחלי ריף, 
גיליון פרשת ראה

הערכת מקבלי הפרס

מן הראיון עמי שהתפרסם לפני כשבועים השתמע כאילו אני ממעיט בערכם של הזוכים הקודמים בפרס שיף מטעם מוזיאון ת"א. לא התכוונתי לכך כלל ועיקר, ואדרבה – אני מעריך מאוד את מקבלי הפרס הקודמים, מכל הבחינות. אני מצטער מאוד שמן המאמר נוצר הרושם המוטעה כאילו אין זה כך. /

ליאוניד בלקלב


 

בתגובה ל“בין הרמוניה לסכיזופרניה“ 
מאת יונתן מרמור, 
גיליון פרשת ראה

החליף אשליה באשליה

קראתי את מאמרו המעמיק של יונתן מרמור, ואני חב לו תודה על שהאיר לי בצורה שיטתית ובהירה את הגותו של הרב שג"ר. אודה, קריאת הדברים לא קירבה אותי אל הקריאה הפוסט מודרנית של המקורות, אלא דווקא הבליטה אצלי את התהום הפעורה בין הקריאות השונות. בשנים האחרונות נחשפתי בהזדמנויות שונות לחלקים מכתבי הרב שג"ר, והקריאה בהם עוררה בי הסתייגות בלתי מוגדרת. לאור הצגת הדברים החדה של מרמור חזרתי לעיין בלשונו של הרב שג"ר בספרו "זמן של חירות" ונתחוורו לי הדברים. הצלחתי להגדיר מהו לטעמי הכשל המחשבתי בדברי הרב שג"ר שעורר בי בזמנו התנגדות. אני מבקש להציג בקצרה ביקורת הנוגעת לשתי נקודות עיקריות בדבריו.

הרב שג"ר שאף לעולם אמוני חף מאשליות, עולם שאינו כפוף לאמיתות מוקדמות ואינו אמור לבטא איזו מהות אונטולוגיות פנימית כלשהי. לתפיסתו, האמונה במהות פנימית יש בה הונאה עצמית ושעבוד. על פי תפיסתו האדם החופשי איננו מי שמבטא מהות עצמית פנימית, אלא מי שיוצר אותה על ידי המעשה הדרמטי (והבלתי מוסבר) של קבלת מערכת מחייבת של חוקים והגבלות, או בלשונו אקט של "עזיבה מוחלטת", דהיינו קבלת עול הברית והמצוות כאקסיומה שאין עליה עוררין. נשים בצד את התהייה מה עשוי להוביל אדם חופשי לקבל עליו כאקסיומה דווקא את דיני התורה, חז"ל והשולחן ערוך ונתמקד בשאלה מה הועיל הרב שג"ר בבקשו לברוח מאשליה אם החליף אותה באשליה גדולה ממנה.

האם תלמיד חכם כמותו שחונך שנים רבות בישיבות, בתהליך ארוך שבו נצרבו עמוק בנפשו השפה וההיגיון התלמודי – יכול לומר בכנות שבחירה אקסיומתית בברית המצוות היא אקט חופשי? האין כאן יותר משמץ של הונאה עצמית? בקריאת הטקסטים של הרב שג"ר אני רואה לעיני רוחי תלמיד חכם מובהק, זכור לטוב, בעל נשמה מיוסרת וחבוטה, שמרוב השתוקקות לעוגן מבטחים החסין בפני חיצי ביקורת של פילוסופים תאבי בוז – ביסס לעצמו עוגן על סירה מיטלטלת היכולה לשאת רק את עצמו. בעולם שאין בו אמיתות ומהויות פנימיות, הבחירה בתורה מתאימה רק למי שפיתחו מילדותם זיקה וחיבה נוסטלגית אל עולם המושגים ההלכתי.

קריאה זרה ומאולצת

במאמרו השווה מרמור בין הגות פוסט מודרנית המדגישה את הקיום והחוויה האנושית ובין הגותו של הרב קוק המעלה על נס את המהות הא־לוהית הפנימית. אין זה סוד שהגותו של הרב קוק יונקת מהתפיסה הקבלית המציגה את האתגר של האנושי בהנכחת המהות הא־לוהית בעולם הקיום האנושי. בלשון המקובלים נהוג לכנות תפיסה המנתקת בין עולם הקיום האנושי ובין המהות הפנימית הא־לוהית "קיצוץ בנטיעות".

הרעיונות הפוסט מודרניים המוצגים במאמרו של מרמור משיקים לרעיונות פילוסופיים קצוצי כנפיים המרחיקים בין הקיום האנושי ובין מהות כלשהי. גם אם נשים בצד את התפיסה הקבלית ונתמקד בפשוטו של מקרא, נראה שהקריאה הפוסט מודרנית של התורה היא מעשה זר ומאולץ. האם אפשר ביושר ליישב לדוגמה בין הדרישה החוזרת על עצמה בצורה נחרצת בספר דברים לבחור בטוב ולציית ציות מוחלט לחוקי התורה ובין תפיסה של חופש מוחלט שבה אין מקום לערכים מוחלטים או להנחות מוקדמות? האם אפשר להצדיק את ביטויי התוכחה החריפים, האזהרות החמורות והעונשים הכבדים המופנים כלפי אדם החי בעולם תלוש ונעדר ערכים שבחירתו החופשית הובילה אותו אל מחוזות שונים מנוף ילדותו של הרב שג"ר?

נקודה נוספת המבליטה את התהום הפעורה בין התפיסה הפוסט מודרנית לבין התפיסה המקראית היא תפיסת השמחה. בחירה במצוות על פי דרכו של הרב שג"ר, דהיינו בחירה אקסיומטית בדרך של "עזיבה מוחלטת" ללא זכות דיון, הנעדרת תשתית של אמונה במהות הטבעית של התורה – היא בחירה נטולת שמחה. כאשר אדם בוחר בחירה כפויה כאלטרנטיבה למצב של אנרכיה ותלישות הוא בוחר אולי בעוגן וברוגע אבל לכדי שמחה אין הוא מגיע.

השמחה שעליה מדבר הרב קוק נובעת מהאמונה כי קיימת התאמה בין חיי התורה ובין העצמיות הפנימית. הרב שג"ר, המבקש להתרחק מהנחות בדבר קיום מהות פנימית, נאלץ לבנות את מושג השמחה על אדני הפילוסופיה הפסיכולוגית העכשווית. הוא קובע ("חרות על הלוחות", עמ' 167) כי מקור השמחה הוא היכולת "לקבל את עצמו ולהיות שלם עם עצמו", וממשיך בקביעה שמקור הייסורים הוא בחלוקה שיוצר האדם בין מה שטוב בו ובין מה שרע בו, במקום שיסתפק בקיום (שם עמ' 171).

לטעמי, קשה לקרוא דברים אלו מבלי לחוש את הזרות של צורת החשיבה הזו. האין השאיפה המתמדת לשינוי, לעלייה ולזיכוך הרע מהיסודות העיקריים של התורה? אימוץ התפיסה הפסיכולוגית המבקשת מרגוע בדיכוי השאיפה למהות ובהמרתה בסיפוק בקיום מועיל אולי להרגעת נפש מיוסרת בעולם שכולו תלישות – אך רחוק מלתאר שמחה.

מי שמתמקד במושג השבירה הפוסט מודרנית ומחפש בה ערך לבניין רוחני יש לו כר נרחב להתגדר בו, אולם המבקש לאמץ תפיסות פוסט מודרניות ולהלך בדרכי פילוסופיה קצוצת כנפיים עלול למצוא עצמו רועה בשדות זרים, כלוא בעולם תלוש ומנוכר.

יוסי גרינפלד

יוסי גרינפלד הוא מנהל החטיבה העליונה בתיכון "ארץ הצבי" בירושלים


 

למעלה מטעם ודעת

במאמר בגיליון פרשת ראה מוזכר המשפט הידוע של הרב הראי"ה שהחירות היא הנאמנות של האדם לעצמיותו. כאן מעלה ר' יונתן מרמור על פי דברי הרב שג"ר את השאלה מהי אותה מהות פנימית, האם יכול האדם להתוודע לעצמיותו ומה יהיה אם הוא חש שעצמיותו זו סותרת את ההלכה.

כמו כן מועלה שאלה יותר עמוקה, האם ההתייחסות לאותה מהות פנימית אינה יכולה ליצור סוג של אשליה שיש איזו מהות פנימית שדוחפת את האדם לקיים מצוות, מה שלא תמיד רגשותיו הפשוטים של האדם מורים. מתוך כך הלך הרב שג"ר בדרכו של הפילוסוף סארטר שלפיה העצמות קודמת למהות והאדם בבחירתו מכונן את עצמיותו.

היכרות בדרך השלילה

ברצוני לנסות לתת הסבר פשוט לדברי הרב קוק. אותה מהות פנימית היא דבר שאינו ניתן להגדרה ולא לידיעה מבוררת. את האני העצמי אי אפשר להכיר. אבל אפשר להכירה על דרך השלילה – ככל שהאדם יותר משוחרר משעבוד למשהו זר כך הוא יותר קרוב לעצמיות שלו. השעבוד לדבר זר יכול להיות עולם החומר והמשיכה אליו, הוא יכול להיות תרבות זרה, והשעבוד הכי גדול הוא לגאווה של האדם עצמו. ככל שנשתחרר מאותם שעבודים כך נתקרב להרגיש ולטעום את הטעם של הנשמה. כל אחד מאיתנו מרגיש את תחושת השחרור כאשר הוא מקלף מעליו משהו מאותם שעבודים.

דומה הדבר למושג הא־לוהי שהוא בהגדרה דבר שבלתי ניתן להשגה. לפי הרמב"ם אין לנו השגה חיובית בא־לוהים, אבל ככל שנשתחרר מהנטייה החזקה לייחס לו איזושהי הגדרה כך נתקרב להשגתו.

אם כן, הנשמה והא־לוהות דומות. שתיהן בלתי ניתנות להגדרה ולידיעה בעלת אופי מסוים ואף על פי כן לשתיהן יש לנו יחס מאוד עמוק. ביחס לשתיהן – ככל שנסקל תפיסות מגושמות ביחס להבנתן כך נתקרב אליהן.

לאחר שהזכרנו את ההשוואה בין הנשמה לא־לוהים אפשר להוסיף ולומר שניתן במידה מסוימת לבטא את המהות של הנשמה, או של העצמיות של האדם, והיא השאיפה לקרבת א־לוהים. אבל אין זו הגדרה כיוון שא־לוהים עצמו – אסור להכניס אותו בתוך כל הגדרה שתהיה.

לפי זה המצוות יובנו כמשחררות מהשעבודים החיצוניים. הרבה מצוות יובנו כמשחררות מהשעבוד לחומר וכשחרור משפלות מוסרית כמו שהרחיב הרמב"ם בשמונה פרקים ובמורה. הרבה מצוות אפשר להבינן כשחרור מתרבות זרה לישראל, בהן המאכלות האסורות, לוח השנה הייחודי לנו ועוד. וכל המצוות בעצם הן קבלת עול מלכותו, ובייחוד אלו שקשורות לתפילות ולברכות משחררות מהגאווה של האדם. דוגמה מובהקת היא מצוות השמיטה העומדת בפתח, שמזכירה לאדם שאינו בעל הבית אלא שלה' הארץ. כך יכול להיות מובן המאמר אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה.

אין כאן הבנה שיש איזו תוכנה שרשומה בנפש שהמצוות מכוונות אליה. לא מדובר על משהו מכאני, אלא יש כאן עריגה אין סופית, עמוק בפנים. המצוות משחררות את האדם מעולמות אליליים חיצוניים ופנימיים שמעיקים עליה.

בזה לדעתי מסתלקות השאלות. הטענה שהכפפת הקיום למהות עלולה ליצור אשליה או לחלופין ליצור תחושת שעבוד קשה לאותה מהות היא דווקא כאשר מדובר על מהות שיש יומרה להבין אותה, ואפילו אם ייאמר שאינה מובנת עצם הזכרתה כחלק ממבנה פילוסופי שמסביר את העולם, עצם שיוכה לתפיסה הפילוסופית שלפיה המהות קודמת לעצמיות, כבר מכניסים אותה לאיזשהו מקום מעיק ומשעבד עד כדי תיאור האדם כאילו הוא בובת מריונטה. אנחנו כאמור מדברים על מושג אחר שיש לו צבע לגמרי אחר (גם אם יש דמיון חיצוני בניסוח) ממושג פילוסופי. זהו מושג הנשמה או היצר הטוב שדיברו עליו דורות רבים. מושג זה באופיו הוא למעלה מטעם ודעת ושייך יותר לאובנתא דלבא. ביחס אליו לא שייך שעבוד שהרי איננו מסוים ומוגדר.

שחרור מכל שעבוד

שמעתי פעם שאסא כשר טען שהמהות של היהדות היא שחרור מכל שעבוד. כל השתעבדות ומתן משקל מוחלט לאיזה דבר, אפילו אידיאל, הם כבר אלילות שבה כופרת היהדות. השעבוד לא־לוהים, טען כשר, אינו בכלל זה שהרי איננו נכנס בשום הגדרה. השתעבדות למשהו שהוא אינסופי אינה שעבוד. יפים הדברים, ורק אנו מוסיפים שכדי לטעום באמת את אותה חירות צריך גם לאמץ את השפה הפנימית של היהדות ואת מצוותיה. וכאן רמזנו שהמצוות לא רק שוללות אלא גם מאפשרות לתת ביטוי בדרך המיוחדת שלנו כיהודים לבקשת קרבת הא־לוהים של הנשמה.

הרצון להיות כן ולדבר רק על מה שמוכר ומורגש, מחירו ויתור על המושג נשמה שדיברו עליו הרבה לפני שהופיע הדיון הפילוסופי על מהות וקיום. ומה נאמר על המושג א־לוהים.

יש בהחלט קרבה בין דברינו לדברי ר' יונתן שאמר שהשחרור מכל תלות מאפשר להגיע לאותה חירות ששאף אליה הרב קוק, וכן לדבריו על כך שהמהות העצמית לפי הרב קוק אינה ניתנת להבנה, אבל ההבדל הוא שאנו טוענים שהיסוד הוא שימור היחס לאותה עצמיות, גם בהיותה באופייה בלתי ניתנת להבנה ברורה ולהגדרה. אדרבה, הבסיס של חיים דתיים הוא היחס לממדים כאלה. זוהי העמידה מול המופלא ומול האין שדיברו עליה קדמונים ואחרונים. ההתעלמות של סארטר ממה שהוא מעֵבר יכולה להשאיר את האדם בשעבוד הכי גדול, בגאווה שלו.

אמנם הכותב רמז על דרך הרב שג"ר לשחרר מהכלא של סארטר והיא על ידי קבלה ללא תנאי של מושג הברית, אך קיצר במקום שהיה ראוי להאריך.

יהודה מלמד

הרב יהודה מלמד הוא ר"מ בישיבת ההסדר רמת גן 

 


 

בתגובה ל"כנגד המרימים קרן צרינו" מאת נריה גוטל,
גיליון פרשת שופטים

להעדיף אוצר בית דין

 

בגיליון האחרון הוצג מאמרי על השמיטה בצד מאמרו של ידידי הרב נריה גוטל העוסק אף הוא בשמיטה אולם בכיוון הפוך.

אני הדגשתי את הנושא החברתי. הדרך היחידה לסייע לחקלאים שומרי השמיטה לקיים את המצווה כהלכתה היא דרך אוצר בית דין. הזכרתי גם את היתר המכירה, אולם רק כעדיפות משנית ורק בירקות של קיץ תשע"ה ובעוטף עזה שהוא בתחום עולי מצרים (כנראה שלא במקרה…). שם לכל הדעות המכירה חלה ואין חקלאים הזקוקים כל כך לגב ציבורי רחב דווקא בשעה זו כמו אותם חקלאים.

הראי"ה קוק עצמו העדיף שיטה זו על פני היתר המכירה, שגם אותה ראה בעדיפות משנית. לא רק בגלל שיש חולקים עליה (ראו במבוא ל"שבת הארץ“) אלא בעיקר משום שאינה מאפשרת את קיום המצווה בצורה חיובית; היא רק עוקפת אותה. ואכן המעדיפים תוצרת נוכרית הגדלה בארץ אף הם אינם מקיימים את המצווה, ואדרבה הם מחזקים את החקלאות הנוכרית על חשבון הישראלית. הראי"ה עצמו הקים בית דין לצורך חלוקת הפירות, אולם בימיו האפשרויות לאוצר בית דין רחב לא היו עדיין מעשיות. רוב גידולי השדה של המושבות היו אז בעיקר דגנים, ולדגנים אין פתרון באוצר בית דין.

גם היום אנו ממליצים למגדלי דגנים להעדיף הוברה על פני זריעה בשנת השמיטה, או להסתמך בשעת הדחק על היתר המכירה כשהזריעה תיעשה בידי נוכרים.

אנו ממשיכים בכך את דרכה של הרבנות הראשית לדורותיה, ושל גדול תלמידי הראי"ה בתחום המצוות התלויות בארץ, מורנו ורבנו הרב שאול ישראלי שעמד בראש ועדת השמיטה של הרבנות הראשית.

יעקב אריאל

הרב יעקב אריאל הוא רב העיר רמת גן וחבר ועדת השמיטה של הרבנות הראשית לישראל


 

בתגובה ל"תורה עם דרך ארץ ישראל" מאת אליעזר יסלזון, גיליון פרשת ראה

בגלל חוסר המעשיות

אליעזר יסלזון כותב: "שלוש מסקנות הכרחיות עולות משיטת הרש"ר הירש". השלישית ברשימתו היא העניין של התבדלות, דהיינו "להתנתק לחלוטין מכל חברה שיש בה סטייה מההלכה ומהתורה". כך יסלזון מנמק את גישת רש"ר – "שיטתו מבוססת על השלטת התורה על שטחי החיים ועל קבלת עול תורה ומצוות כתיקונן". לעומת זאת, במקרה של הקהילות המאוחדות והמפעל הציוני עצם השלטת התורה לא נראה אפשרי. המחבר צודק בזה שכך נהג רש"ר למעשה, אבל אין שום קשר הגיוני בין ההתבדלות כמדיניות מעשית להשקפה הפילוסופית של "תורה עם דרך ארץ", וודאי לא "מסקנה הכרחית".

ברור שרב ומנהיג בישראל נושא באחריות לכל חיי הקהילה, ובגלל האופי הממשלתי והעוינות של הקהילות המאוחדות חש רש"ר בצדק שיאבד שליטה על קהילתו. גם ההססנות שלו לגבי המפעל הציוני נבעה יותר מן הרושם של חוסר המעשיות שנדף ממנו. יש לזכור שאז לא הייתה לתנועה זו משמעות לאומית קריטית כמו זו שהייתה לאחר מכן. לא מציאותי לצפות שאדם בזמנו ובמקומו ובהשקפה התורנית שלו יוכל לחזות שהמפעל הציוני דאז יהפוך למדינת יהודים בדרך ולמקום מחסה לגלי יהודים נרדפים שיגיעו מאירופה ומצפון אפריקה, ובאופן אירוני בשלב הראשון מגרמניה הנאורה של רש"ר.

בכלל, בנוגע להתבדלות יש שוני עצום ביחסי החוץ בין קהילה אורתודוקסית בגרמניה ובין זו שבארצות הברית הדמוקרטית ובינן ליהודים אורתודוקסים במדינה יהודית. גם מפלגת "אגודת ישראל" שראתה בהתבדלות "דעת תורה" יושבת היום בכנסת בין יהודים מכל הסוגים.

ולסיום הערה אישית: גם אני רואה את עצמי בין תלמידיו של רש"ר ומאלה שנושאים בגאווה את סיסמתו, ואני רוצה להבטיח לידידי אליעזר יסלזון שההתבדלות מעולם לא הייתה "אחד מעיקרי תורתו" ואין שום סתירה בין "תורה עם דרך ארץ" לחיים של יהודים מודרנים אורתודוקסים כמונו פה בארץ.

שמעון אליעזר הלוי ספירו 

פרופ' שמעון אליעזר הלוי ספירו הוא פרופסור אמריטוס ללימודי יסוד באוניברסיטת בר אילן


 

נאמנות ומעורבות

אליעזר יסלזון משיב:

 

ידידי ומורי הרב שוברט ספירו, כמו גם רבים ממבקרי מאמרי, טענו שנחפזתי להסיק מסקנות על יחסו המתבדל של הרש"ר ליהדות שאינה נאמנת לתורה ולמצוות.

שתי טענות עיקריות לספירו: א. בדלנותו של הרש“ר נבעה מצרכים חברתיים פרגמטיים, בעוד השקפתו הפילוסופית כלל אינה מחייבת התבדלות. ב. לא ניתן להסיק דבר מצרכיו הקהילתיים של הרש“ר בגרמניה של המאה הי“ט לגישתו האפשרית למעשה הציוני בארץ ישראל, או לחברה הדמוקרטית בארה“ב.

לטענתו הראשונה: קשה לי לקבל גישה המבחינה בין הפילוסופיה של הרש“ר לבין התנהלותו הפרגמטית. הרש“ר מצטיין בכל כתביו ביושרתו המחשבתית ובעקביותו האמונית, ולכן לא נראה כלל שמנהיג כרש“ר יהיה מוכן לסטות מעקרונותיו בגלל שיקולים קהילתיים.

לטענתו השנייה: אני מקבל שכל אמירה המנסה להבהיר את שהיה הרש“ר אומר היום היא בגדר של ספקולציה, ולכן כלל לא נזקקתי לכך במאמרי.

כל שניסיתי לעשות הוא להסביר כיצד אנו המעורבים בחברה היהודית על כל חלקיה ממשיכים להגדיר עצמנו כתלמידי הרש“ר הנאמנים לשיטת תורה עם דרך ארץ, למרות מעורבותנו המלאה עם כל חלקי החברה היהודית.


אמונה בכנות

יונתן מרמור משיב:

את מאמרי ניתן לחלק לשלושה חלקים מרכזיים: בחלקים הראשון והשני הוצגו שיטותיהם של הרב קוק והרב שג"ר בנוגע לרעיון החירות על הקשיים הנפשיים המתעוררים בעקבותיהן. בחלק השלישי ביקשתי לטעון שחרף אופיין השונה של שתי התפיסות, ניתן לזהות המשכיות בין מה שקרא אליו הרב קוק ובין מה שביקש לבשר הרב שג"ר.

תגובותיהם של הרבנים מלמד וגרינפלד מתייחסות לחלקים הראשון והשני של דבריי (בהתאמה). הרב מלמד מפרט כיצד ומדוע הנחת מהות קדומנית אינה פוגעת בחופש האדם ואילו הרב גרינפלד מבקר את משיכת הרב שג"ר לתורות פוסט מודרניות (להלן: פ"מ) ומצביע על מספר קשיים ותמיהות המתעוררים ממכלול הגותו. בדבריי הקצרים אתייחס לתגובת האחרון.

כדי להבהיר קמעא את הדברים דומני כי יש להבחין בין העולם האקסיסטנציאליסטי ובין זה הפ"מ (מובן כי ההבחנה מוצגת באופן סכמתי מפאת קוצר היריעה). האקסיסטנציאליזם מגיע כתגובת־נגד להגות המודרנית בכלל וזו של היגל בפרט, ומבקש להקדים את הדיון על אודות ה"אני" הקיומי לדיון על אודות מרחבי ה"אני" הכללי האפריורי או האידיאי. הפ"מ (לגווניו השונים) פסע כבר פסיעה נוספת ושלל את קיומם של מהויות או מטא־נרטיבים המוליכים את המציאות, ההיסטוריה והאדם.

קובלנותיו של גרינפלד כלפי הרב שג"ר מציבות אותו כמי שהלך עם הפ"מ עד הסוף וויתר לגמרי על האמונה בערכים מוחלטים, אך לדעתי יש בדברי גרינפלד ערבוב מושגים. פנייתו של הרב שג"ר לפ"מ כפי שהיא מוצגת לאורך ספריו מבקשת להעלות ניצוצות מעולם זה ולגלות שדווקא טענות ה"אין אמת" ו"הכול הולך" שמעלה הפ"מ, בכוחן להוות מקפצה לתפיסה דתית־מיסטית של "הכול אמת" ו"בהכול ישנו ניצוץ א־לוה" (ומה בין זה ובין "האחדות הכוללת" של הרב קוק?)

בכל אופן, בנוגע לרעיון החירות הרב שג"ר לא מתייחס לתורות פ"מ אלא לגישה האקסיסטנציאליסטית המבקשת למקד את המבט בהיבטים הקיומיים של האדם. גם כאן הרב שג"ר לא נשאר במסגרת החילונית של הדיון אלא מבקש את הדילוג המיסטי שמכוחו מעצב האדם את זהותו הדתית־אמונית על כל השלכותיה. מה שאצל הרב גרינפלד נראה כ"עוגן מבטחים בפני חיצי ביקורת פילוסופיים" אינו אלא העלאת ניצוצות ושימוש מושכל, מרענן ומרחיב את הנשמה בעולמות הרוח שהתפתחו בעשורים האחרונים.

אכן, הרב שג"ר מזהה את עצמו בעניין זה כאוחז בשיפולי גלימתו של הרב קוק. מדוע אפוא, שואל גרינפלד, יבכר האדם את הזהות הדתית על זהויות אפשריות אחרות (אם לא בגלל חינוך מוקדם)? אך בניגוד לדברי גרינפלד, הרב שג"ר ביקש את המיסטי. "קבלת האדם את עצמו" אינה אקט פסיכולוגי גרידא, אלא היא מקפלת בתוכה רגשות עזים של בקשת השראה אמונית שמכוחה מכונן האדם את זהותו – היא מהותו. אולי גם זו אשליה? ייתכן, אך הרב שג"ר האמין בכנות עולמו הפנימי־קיומי של האדם ושם מצא את הפתח למיסטי.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' אלול תשע"ד, 5.9.2014

 

מודעות פרסומת

פורסם ב-5 בספטמבר 2014,ב-גיליון ויגש תשע"ג - 802, גיליון כי תצא תשע"ד - 891. סמן בסימניה את קישור ישיר. השארת תגובה.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: