להחיות את המיתוס | צבי לובושיץ

הפילוסופיה היהודית הרחיקה את דמות הא־ל המוגשמת אך גם גזרה בכך מרחק מהחוויה הדתית בתפילה. כיום אנו כשירים לחזור לאותן עוצמות

במוזיאון הגדול לאמנות שבניו יורק שוטטתי לבדי. את כלי המלחמה שאני נושא תמיד השמטתי בעמדת הבידוק הביטחוני. וכך, במצלמה דיגיטלית בלבד יצאתי אל אולמות הענק שבהם מוצגים לראווה פסלי שיש הלניסטיים, רומיים ומצריים. המוצגים מקוריים כולם. יבוא מיוחד ממעמקי הפירמידות של הממלכה הפרעונית הקדומה, וממעלות מקדשי האלים האולימפיים באתונה ובספרטה.

אלוהים חיים ראו עיניי, בעמדי מול אלוהויות האבן בדמות בני אדם מלאי און, חיל ויופי, אשר נחצבו בסלע לפני למעלה מאלפיים שנים ועוד כוחם במותניהם. בראשונה חשתי התפעלות, ומהר מאוד – אימה, ולבסוף, תשוקה רליגיוזית לרכון על ברכיי ולבקש על נפשי מאדוֹנֵי הארץ כבירי הכוח.

חוויה זו אמנםפרטית היא, אך למצער משוחזרת קמעא. באותם רגעים עלו על לבי מילותיו של טשרניחובסקי, שעמד גם הוא מול פסלו של האל היווני אפולו – לפני למעלה ממאה שנים. את התפעלותו תרגם המשורר למזמור מלא פאתוס ובו תפילתו של העוזב את אמונת א־לוהי היהודים הזקן ומתוודע לאור השמש הבוהקת על אלוהי יוון הצעיר לנצח:

בָּאתִי עָדֶיךָ, אֵל נִשְׁכָּח מֵעוֹלָם,

אֵל יַרְחֵי־קֶדֶם וְיָמִים אֲחֵרִים,

מוֹלֵךְ עַל זִרְמֵי בְנֵי־אָדָם רַעְנַנִּים,

מִשְׁבְּרֵי־אוֹנָם בְּשִׁפְעַת עֲלוּמִים…

אֵל גִּיל הַחַיִּים בְּכָל עָשְׁרָם וַהֲדָרָם,

תָּקְפָּם וּצְפוּנֵי מַשְׂכִּיוֹת גַּוְנֵיהֶם.

בָּאתִי עָדֶיךָ – הַאִם הִכַּרְתָּנִי?

הִנְנִי הַיְּהוּדִי: רִיב לָנוּ לְעוֹלָמִים…"

 (שאול טשרניחובסקי, 1899)

תיאור חי

חוויית המפגש מעורר האימה עם עולם האלילות הפגאנית עשויה להיות לא רק מספר רגעים של התרשמות רב חושית, אלא עמדת רפלקסיה על עולמה של היהדות העובדת את א־לוהי השמים העליון והיחיד. כבכל שנה, בשבתות אלו אנו חוזרים וצונחים ממעמד הר סיני אל פרשיות מעשי הקרבנות, הרחוקים מאוזני המתפלל המודרני יותר מכל תחום אחר המופיע במחזור הקריאה השנתי.

שתי חומות של ברזל מפרידות בין הקורא הממוצע לבין פרשיות השבוע של ספר ויקרא. האחת אידיאולוגית – העמדה השלילית כלפי שחיטת בעלי חיים מטעמים אסתטיים או מוסריים; והשנייה, המיידית יותר – שעמום וחוסר עניין בפרשיות המפרטות בשפה טכנית את המתרחש על המזבח. הבעיה השנייה איננה תלוית עמדה דתית כלשהי. ספר ויקרא איננו כתוב בצורה סיפורית מעוררת עניין, אלא כרשימות שלפעמים חוזרות על עצמן בדבר סוג הבהמות העולות לקרבן, איבריהן הפנימיים וכמויות השמן או היין הבאות איתן. בעיה זו עולה גם בלימוד סדר קודשים, כאשר מושגים כמו "עולת העוף", "פיגול", "נותר" או "קבלת הדם" נדמים ריקים מתוכן מרוב שגרת הלשון.

בנקודה זו, וכמענה מסוים לשתי בעיות אלו, עשוי עולם האלילות להיות לנו לעזר. נפנה אל השירה ההומרית, האפוס היווני הקדום ביותר, ונגלה בו עבודת קרבנות המתוארת באופן הפוך לחלוטין מזה שאנו מוצאים בספר ויקרא: חושנית, פלסטית, כשאור יקרות שפוך בה על הדם ומאכולת האש, שיאה של עבודת האלוהים. בתחילת האיליאדה, לאחר החלטת פקודי אֲגַמֶּמְנוֹןלצאת למתקפה מחודשת על טרויה, מתאר הומרוס את הזבח והתפילה בטרם קרב:

אִישׁ אִישׁ הִקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְאֶחָד מִבְּנֵי הָאַלְמָוֶת,

הֶעְתִּיר אֵלָיו, וִימַלְּטוֹ מִמּוּת בַּעֲמַל הַמִּלְחָמָה.

וַאֲגַמֶּמְנוֹן הָעוֹצֵר־בַּגְּבָרִים הוּא הִקְרִיב קָרְבָּנוֹ

פַּר בֶּן־בָּקָר שָׁמֵן בֶּן־חָמֵשׁ לְזֵאוּס הַשַּׂגִּיא,

קָרָא לַזְּקֵנִים וְלַטּוֹבִים בְּכָל־הָאֲכַיִּים לַזָּבַח…

 

עָמְדוּ סָבִיב לַפָּר וְחָפְנוּ הַשְּׂעוֹרִים מִטֶּנֶא.

נָשָׂא אֶת־קוֹלוֹ בְתוֹכָם הָאִישׁ אֲגַמֶּמְנוֹן הַמּוֹשֵׁל:

"זֶבְס הַמְהֻלָּל, הַגָּדוֹל, שְׁכַן־עַנְנֵי־אֹפֶל וָאֵיתֶּר!

שֶׁמֶשׁ אַל־יִשְׁקַע וּבָא, וַאֲפֵלָה אַל־תָּבוֹא עִם־לָיְלָה,

טֶרֶם אֲמַגֵּר מֵעָל אֶת־גַּג בֵּית פְּרִיאַמּוֹס הַנִּשָּׂא

שָׁחוֹר מֵעָשָׁן וְנִפַּצְתִּי וְשָׁלַחְתִּי אֶת־פְּתָחָיו בְּאֵשׁ־אֵיבָה,

עַד־אִם־בָּקַעְתִּי בִנְחֹשֶׁת שִׁרְיוֹנוֹ שֶׁל־הֶקְטוֹר לְחָזוֹ…

(איליאדה, תרגום טשרניחובסקי, שיר שני, שורות 400־418)

ובמקום אחר, ולאחר הדו־קרב בין הֶקְטוֹר ואָיַס:

 

וּכְשֶׁבָּאוּ לְאֹהֶל בֶּן־אַטְרֵס, וַיִּזְבַּח לְמַעֲנָם

זֶבַח פָּר בֶּן־חָמֵשׁ שָׁנִים לְזֵאוּס הָאַדִּיר,

הִקְרִיב קָרְבָּנוֹ שׁוֹר־פָּר אֲגַמֶּמְנוֹן הָעוֹצֵר־בַּגּוֹיִים.

פָּשְׁטוּ אֶת־עוֹרוֹ מִמֶּנּוּ, אֲבָרִים אֲבָרִים פֵּרְקוּהוּ,

אַף נִתְּחוּהוּ יָפֶה לִנְתָחִים וַיְשִׂימוּם עַל־שְׁפוּדִים,

צָלוּם בִּזְהִירוּת יְתֵרָה וַיְסִירוּם מֵעַל פְּנֵי הַמּוֹקֵד

(איליאדה, תרגום טשרניחובסקי, שיר שביעי, שורות 313־318)

 

דומני כי קטעים מעין אלו, המעניקים לנו תיאור מרהיב של מעמד הקרבת הקרבנות, עשויים לעורר את נפש האדם להבנת עוצמתה של חוויית הסגידה, פי כמה מאשר תיאורי המקרא. לפתע, פסוקים כגון "וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה' וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב" (ויקרא א, ה) מתגלמים בפר מלא און, אשר דמו ניתז לכל עבר, בהיקרבו לא־לוהים רב עוצמה המקבל את ריח הניחוח. הכוהנים עלומי התואר והדמות הופכים לגיבורי מלחמה מלאי ממשות, הזועקים אל א־לוהיהם בתחינה ערב מלחמה עקובה מדם.

תיאור מעשי הקרבנות כחלק מספרות אפית, ובעזרת תיאורים מוחשיים המאדירים את המעמד הכביר, מצויים בשפע בספרות היוונית הקלאסית, ועשויים לקרב את רוחנו להתרחשויות היום יום בבית המקדש. כידוע, היהדות המקראית חיה ופעלה בלב עולם פגאני רווי מקדשים ואלוהויות. במציאות זו, היווה בית המקדש תגובה דתית מקורית, שעניינה הפניית העבודה כולה לא־לוהים אחד בלבד. אולם מבחינה מעשית ופסיכולוגית, הפרטים הטכניים של העיסוק בבשר ובדם, והמענה לתשוקה האנושית לכרוע ברך לפני כוחות המסתורין שמעבר לטבע, זהים בפרטים רבים למרחב שמעבר לחומות העזרה.

תמונה זו של המקדש, כמקום "דומה אך שונה" מבתי עבודה זרה, עולה בבירור מספרי התנ"ך ומקבלת ניסוח בהיר במורה הנבוכים של הרמב"ם. כיוון שכך הם פני הדברים, הרי שמצאנו אפשרות מסוימת לפתרון הבעיות החוצצות בין פוקדי בית הכנסת לבין פרשות השבוע הנוכחיות, אופציה שמרכזה היכרות עם העולם הפגאני דרך יצירות הספרות והאמנות הפלסטית המתארות מעמדי פולחן רבי רושם, ומבטאות רגשות רליגיוזיים בהחצנה רבה יותר מבתנ"ך. אם פסוקי הקרבנות ינועו מן הטקסטואלי אל הוויזואלי, ומרשימות מפורטות למעמדות כבירים, עשוי הקורא לגלות עניין רב יותר בעבודת הכוהנים ובמעמד הקרבן.

עבודת קרבנות פלסטית. אכילס זובח לזאוס, מתוך כתב־יד "Ambrosian" של האיליאדה

עבודת קרבנות פלסטית. אכילס זובח לזאוס, מתוך כתב־יד "Ambrosian" של האיליאדה

התרחקות מהגשמה

עד כה נגענו בשאלה ספציפית – בעיית השעמום והריחוק של הדתיות המודרנית מחלקים נרחבים של ספר ויקרא. אמנם, ההצעה לשימוש בעולם המיתוס האלילי ככלי עזר מכילה פירות רבים יותר שעשויים להאיר את ערכי "עבודת השם" היהודית באופנים חדשים.

שירו של טשרניחובסקי שצוטט לעיל מתאר את א־לוהי היהודים כא־לוהים מת, זקן וחדל אונים. ואכן, עם התפתחות הפילוסופיה היהודית בימי הביניים, ועד היום הזה, נעלם א־לוהי התנ"ך האנתרופומורפי, כשהוא שוקע לאטו במרחביה האינסופיים של האבסטרקציה. כנגד הא־ל החי של ספרי הנבואה, המתגלה בדמות אדם ופועל באש סופה וסער, התעצבה מהותו המופשטת של א־לוהים כדמות "שכל טהור" שיצא מבית מדרשו של אריסטו והתגלגל אל תוך היהדות דרך חכמי הפילוסופיה היהודית העתיקה. אם פרנץ רוזנצוויג (כוכב הגאולה, עמ' 53) יצא במתקפה כנגד תולדות הפילוסופיה המערבית "מיוניה ועד יינה" – כלומר, למן הפילוסופים הקדם סוקרטיים ביוון ועד האידיאליזם ההגליאני – הרי שבעולם היהודי כוונתי למהלך שהתחיל פחות או יותר אצל ר' סעדיה גאון, ובא אל סיומו בשלמות מופלאה בתורתו של הרב קוק ובתפיסתו הפנתיאיסטית (ואולי הפנאנתיאיסטית), שבה המציאות כולה שרויה בא־לוהים המסתתר מאחוריה, אך הנמוג מכל יכולת תפיסה או פנייה אליו כאל ישות מסוימת שניתן לעמוד מולה.

המגמה להוציא את הא־לוהים מתחום ההגשמה ומושגי האנוש סיימה בדמות א־לוהים מופשט כל כך, עד שאפילו התפילה שבמקורה היא פנייה של האדם אל כוחות חזקים ממנו הפכה להבעת הא־לוהות את עצמה (עולת ראיה א, עמ' יא־יג). צדק אם כן רוזנצוויג באמירה שבמקורה הופנתה עבודת הקרבנות כלפי אלילי המזרח הרחוק כי "אלוהות היא התיבה המקובלת על כל אלה הבורחים מלפני האל החי אל ערפילי ההפשטות" (כוכב הגאולה, עמ' 76).

האמנם כיוון אידיאליסטי זה הכרחי? הבה נשוב לעולמו של המיתוס. במעט מאמץ נגלה כי המיתוס עודנו קיים בתוכנו, ולא נעלם אלא מתפיסות תיאולוגיות מסוימות ביותר. התבוננות על מרחבי החיים שמעבר לשאלות התיאולוגיות העומדות על הפרק בעיקר אצל בני "היהדות המודרנית" תמצא את המיתוס משמש עד היום בתחומים כמו הפסיכואנליזה והאמנות לסוגיה השונים. יתרה מזו, העולם היהודי עצמו מכיל שרידים של פגאניות בלא הפרעה. כוונתי היא ליהדות העממית – שדים, קמעות ורוחות רעות, ועוד יותר מכך – לספרות הסוד שמקורה בזוהר, אשר לא חוששת לבצע התמרה מסוימת לדמויות מיתולוגיות ולהכלילן תחת מלכותו של הא־ל האחד בצורת מלאכים או שדים.

כיצד מעִזה ספרות הקבלה לחרוג מהמונותיאיזם היהודי הקלאסי ולאמץ רעיונות מעין אלו? ניתן לענות על שאלה זו בכמה דרכים. אפשרות ראשונה היא טענה הופכית. המיתוס, בדמות כוחות על טבעיים מרובים או א־לוהים אנתרופומורפי, היה מאז ומעולם חלק אינטגרלי של היהדות, ונודע כחיצוני למסורת היהודית רק בהשפעת תנועת ההשכלה ודובריה. כך טען פרופ' יהודה ליבס במאמריו הרבים העוסקים במיתוס היהודי: "אין הקבלה בעיקרה בריאה חדשה, אלא שינוי צורה וניסוח חדש של אותו מיתוס, שהוא מימות עולם לב לבה של תורת ישראל. היסוד המיתי לא התפרץ בקבלה אלא קיבל בה ניסוח סיסטמתי והוכנס למסגרות נוקשות…" (יהודה ליבס, "על המיתוס היהודי וגלגולו").

לממאנים להשלים עם דעה הטוענת למקוריות המיתוס אנסה להציע את האופציה הבאה: בספרו "דת התבונה ממקורות היהדות" דן הפילוסוף היהודי הרמן כהן (שכנראה יחלוק על כל מילה הכתובה כאן) בהימצאותה של המילה "א־לוהים" ככינוי עברי לבורא העולם. מילה זו בעייתית כיוון שהיא באה בצורת רבים, שלא מתאימה למונותיאיזם היהודי השולל כל אפשרות של ריבוי מעבר לא־לוה האחד והיחיד. בשל כך מהווה המילה הוכחה לכאורה שאין מונותיאיזם זה טהור מכל סייג – כפי שהרמן כהן רצה לצייר אותו. כהן פתר את הבעייתיות במהלך הרמנויטי חינני: תוקפה של אמונת הא־ל היחיד ניטעה בחוזקה כה רבה בדת החדשה, עד כי השם הישן, שהגיע מהעולם הפוליתיאיסטי שאליו הוא שייך, שועתק בלי חשש והפך לשמו של הא־לוה היחיד. המילה זכתה לתוכן מחודש שנותק מן האטימולוגיה שלה.

כעת אשתמש באותה המתודולוגיה אך לשם השגת מסקנות הפוכות. האמונה בא־ל אחד השתרשה כה חזק בעם היהודי, עד שספרות הקבלה לא חששה להרחיב את היריעה, תוך ביטחון כי אין בעולם המיתוס או באנתרופומורפיזם כדי לקעקע את יציבותו של הא־ל העליון. כך, גם בספרות הקבלה לזרמיה השונים הוא ניצב בסופו של דבר מעל לשרים או המלאכים הנחותים ממנו.

סערה פגאנית

בין אם הסכים הקורא לדבריי על הלך החשיבה של המקובלים ובין אם לאו – ברצוני להציע את אותן המסקנות גם בנושא שלנו: כיוון שהחשיבה האידיאליסטית איננה האופציה היחידה, מדוע לא נוכל לאמץ מחדש את א־לוהי המיתוס התנכ"י כמות שהוא, בלי החששות שהטרידו את היהודים האריסטוטליים? האין המרחק מדורנו אנו ועד לאלוהי יוון או בבל רב דיו, כך שנוכל לשחרר מעט את רסן החשש מפני הגשמת הא־ל או ייצור הפסלים ההמוני שאמור להיגרר מכך? עד אימת נמשיך לפחד מפני התוצאות ההרסניות לכאורה שעלולות לצוץ בעקבות אמונה בא־לוהים נוכח, ממשי, ניתן לדמיון ובעל תכונות אנושיות כמו רחמים, זעם, קנאה ואהבה, כלומר – א־לוהי פשוטו של מקרא בטרם עלה עליו הכורת הפילוסופי?

ניתן כעת לומר את הדברים בבהירות: החייאת המיתוס עשויה להיות מפתח שיאפשר עבודת א־לוהים סוערת וממשית יותר. הטקסים הפגאניים של העולם העתיק יכולים היו להיות ססגוניים, גופניים ומלאי עוצמת תפילה וריקוד, מכיוון שפנו אל א־לוה שהתגשם בדמות שלפניה ניתן להשתחוות, ומולה לרקוד או לשחוט קרבן. זוהי כנראה הסיבה להתפעלות שאנו חשים בהיפגשנו עם דתות המזרח. הללו לא ויתרו על פסיליהן, ובתמורה מצליחות לשמר עד היום את המעשה הדתי בכל עוצמתו. שירת המונים, זביחת קרבנות או עלייה לרגל קל להן להיעשות עבור הא־לוהים המוחשי, יותר מאשר מול מי שנעלה מכל מחשבה או דמיון.

את פירות הביכורים של רעיונות אלו זכיתי לפגוש פנים אל פנים. הרב מנחם פרומן ז"ל נהג לקיים מניין ותיקין בכותל המערבי בבוקר יום הושענא רבה. מניין זה היווה תופעה חריגה ביחס למתרחש ברחבת הכותל בשעה עמוסה זו. עשרות האנשים שהתקבצו סביב הרב רקדו את התפילה בהתלהבות, תוך נענוע ארבעת המינים בסערה, שאגות "מים" או "אש" בקטעי ההושענות הרלוונטיים ואף קרבות "דו קרב" בין אוחז לולב לחברו. ההמונים שהתפללו במניינים אחרים השתאו לנוכח חבורת התמהוניים המפרה את שלוות המתפללים לגשם, ואת השמחה הממוסדת של קיום מצוות נטילת לולב.

כידוע, הרב פרומן עסק רבות בזוהר, מתוך הזדהות עמוקה עם תכניו. השערתי היא כי תפילה שבה חושניות והתפרעות מסוג זה היא היא תוצאותיה של החייאת א־לוהי המיתוס מתוך דפי הזוהר, אשר הפך מנוע לדתיות הפונה אל א־לוהים חיים שיש לרקוד לפניו, לצעוק בגרון ניחר, ואת המתנגדים לו לסלק בעזרת מחיאות כפיים. בתנועה מתריסה כנגד אלפי מאמיניו של הא־לוהים המסורתי והמת צצה לה ברחבת הכותל חבורת אנשים בני היהדות המודרנית, הסוגדת לא־לוהים המיתי של נביאי ישראל, א־לוהים שראוי להשתולל בעבורו.

נשוב אל עניין הקרבנות שבו פתחנו. לדעתי, הריחוק שאנו חשים מעולם המקדש והזבח נובע בראש ובראשונה מן התיאולוגיה ולא מן האתיקה כפי שנהוג לחשוב. הבעיה עם עולם הקרבנות איננה חוסר המוסריות שבהרג בעלי חיים, אלא היעדרו של הא־לוהים שעבורו יש לבצע מעשים כאלה. נפיחת חיים בגופו החנוט של א־לוהי התנ"ך תנכיח רגשות עזים של אהבה ויראה מפניו, תחושות שיעוררו תשוקה רליגיוזית לעובדו באופן ממשי, בצעקה, בריקוד ואף בהקרבת קרבנות.

*

בעניין זה אעז ואציע רעיון נוסף: במשך דורות רבים מתפלל העם היהודי להחזרת השכינה לציון ולמלכות ה' בירושלים. עד כמה שידיעתי מגעת מושג השכינה איננו חד משמעי, ומתפרש במובנים שונים ואף מנוגדים בספרות היהודית לגווניה. נראה לי כי לאור האמור עד כאן, ניתן להסביר את "חזרת השכינה לציון" באופן מחודש. בדרך כלל נחשבת השראת השכינה כתופעה חיצונית לבניין המקדש, כלומר – נגזרת ממנו אך איננה תלויה בו, ולכן באופן עקרוני עשוי המקדש להיבנות כשהוא ריק מנוכחות א־לוהית. למעשה, זוהי אחת הסיבות המרכזיות להימנעות המקובלת מעיסוק מעשי בבניין המקדש.

בניגוד לכך, סבור אני כי "השראת השכינה" הינה תופעה התלויה במקדש קשר מהותי, רוצה לומר – בניין המקדש שווה באופן מלא להחזרת השכינה. כל עוד המקדש איננו עומד על תילו מסתפקת היהדות בעולם רוחני דהוי, המתאים לא־לוהים מופשט וערטילאי. אולם כאשר ייבנה המקדש בידי אדם, פירוש הדבר הוא שהעם היהודי התגבר על משבר א־לוהי הפילוסופיה וחזר להאמין בא־לוהי המיתוס. א־לוהים שכזה – ראוי לבנות לו בית לדור בו, לזבוח קרבנות לשמו הגדול ולעלות ליראות בפניו שלוש פעמים בשנה. בעתיד כזה, שהוא רציונלי ונעדר כל התערבות על טבעית או שינוי סדרי בראשית – נזכה למילוי התקווה ההיסטורית באופן מעשי: בית מקדש העומד בירושלים, שבו מקריבים ומקטירים לשם ה'. ממש כמו בספר מלכים או שמואל.

צבי לובושיץ הוא תלמיד מכללת "הרצוג"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"ב אדר ב' תשע"ד, 14.3.2014 

מודעות פרסומת

פורסמה ב-30 באפריל 2014, ב-גיליון צו תשע"ד - 866 ותויגה ב-, , . סמן בסימניה את קישור ישיר. תגובה אחת.

  1. צבי – אי אפשר לחזור לאחור

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: