מכתב שרשרת יהודי | שרה פרידלנד בן ארזה

סיפור יציאת מצרים שבהגדה מעוצב בדרך לוליינית, שבה אנחנו מספרים שעלינו לספר. בעקבות הרקורסיה החז"לית והבריחה הגלותית אל העולם המילולי 

באחת השנים, כאשר התכוננה משפחתי לקראת חג הפסח, חשבנו שנכון יהיה להעמיד במרכז ליל הסדר את סיפור יציאת מצרים. דבר פשוט לכאורה; אלא שלשם כך ראינו לנכון לפנות אל פרקי גלות מצרים וגאולתה מספר שמות, ולהעמידם במוקד מעשה ההגדה. נתוני הזמן המציאותיים הציבו בפנינו דילמה: היה עלינו לבחור בין לימוד ודרישה בסיפור יציאת מצרים המקורי לבין קריאתה ודרישתה של ההגדה של פסח, כפי שעוצבה על ידי חכמים והתעבתה עוד בדורות שאחריהם. האם עלינו להעדיף את הקריאה בסיפור המלא שבשמות, או שמא את גרסתו המתומצתת בארבעה פסוקים שהושמה בפי קוראי הביכורים בספר דברים? אז נוכחתי בפעם הראשונה שאת נוסח ההגדה המקובל מעסיקה המצווה של על הסיפור, כלומר הרפלקסיה על מעשה ההנחלה, לא פחות מסיפור יציאת מצרים עצמו ותכניו.

פנים וחוץ

אכן, חכמים עיצבו את ליל הפסח כך שיציאת מצרים תונחל בו באופן חושי: בטעמי החיך ובמראות העין. אירוע הזכירה המשפחתי סביב השולחן מחיה מחדש את שהתרחש בעבר ומעורר את הזדהותם של צאצאי יוצאי מצרים עם אבותיהם. כך נפתחת ההגדה בזיהויה של המצה המונחת על שולחן הסדר עם לחם העוני שאכלו אבותינו בארץ מצרים: "הָא לַחְמָא עַנְיָא דִּי אֲכָלוּ אַבְהָתָנָא בְּאַרְעָא דְמִצְרָיִם". אף שלשונו של המשפט אינה לשונם הטבעית של מספריו היום, מילותיו באות לגשר על פני פער הזמנים בהצבעה על המצות הללו, שטרם אכלנו מהן, ובזיהוין עם אלו שכבר נאכלו על ידי אבותינו במצרים.

אולם מילותיה של ההגדה מבטאות גם מגמה הפוכה: הן גם מרחיקות את החוגגים מן ההתרחשות. במקום סיפור רצוף וישיר על אשר אירע, משקיפה ההגדה, כמן החוץ, על סיפור הסיפור. גופו של הסיפור נקטע ונעקף בפיסות דרשות. רק מבין שיטיהן ופסקותיהן עשוי לבצבץ – במידת הזמן והסבלנות שיאפשרו הנוכחים – המגע בסיפור הראשוני. רוח החייאת הסיפור ומימושו שבאה לידי ביטוי בכינוי המצביע "הָא לַחְמָא עַנְיָא" נעלמה עוד בטרם הספיקה להסב בתודעותיהם של החוגגים, שהרי מיד הבן מקשה את קושיותיו המנוסחות, שלא מתוך הסיפור ושלא מתוך מה שמטריד אותו באמת ובתמים בלילה הזה. קשה להתעלם מן הנעימה החז"לית, ההלכתית, העומדת מאחורי הקושיות המושמות בפיו, הכוללות אפילו שאלות על מה שטרם נעשה – שני הטיבולין.

כמענה ראשוני לקושיות הללו מופיע הסיפור הגרעיני: "עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם. וַיּוֹצִיאֵנוּ ה' אֱ־לֹהֵינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה". אך מהר מאוד עוברת ההגדה אל המטא־סיפור – מצוות ההנחלה: "וַאֲפִילוּ כֻּלָּנוּ חֲכָמִים כֻּלָּנוּ נְבוֹנִים כֻּלָּנוּ זְקֵנִים כֻּלָּנוּ יוֹדְעִים אֶת הַתּוֹרָה, מִצְוָה עָלֵינוּ לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרָיִם. וְכָל הַמַּרְבֶּה לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח". ברוח זו ממשיך המגיד לספר על התַּנאים שהיו מספרים ביציאת מצרים בבני ברק, ולדון בשאלת דרכי הסיפור וסיגולן לנמעניו ("כנגד ארבעה בנים"), ובשאלת עיתוי הסיפור ("יכול מראש חודש"). גם דרשות חכמים העוסקות בסיפור עצמו, המופיעות בהמשך ההגדה, מְפֵרות את רצף הסיפור ומטות את תודעת המגיד או השומע את ההגדה מן ההתמסרות לסיפור אל שאלות הקשורות לאופני הדרשה.

את העיצוב הזה של ליל הסדר אפשר לדמות למורה שבמהלך השיעור ישמיע באוזני תלמידיו גם את קריאת ההוראות הדידקטיות שנכתבו למענו ב"מדריך למורה". כבודו של ה"מדריך למורה" במקומו מונח, אלא שמקומו הראוי לו הוא לפני השיעור ומחוצה לו. השיעור, או הטקס, אמור להיות מושפע מן ההוראות הללו, אך בקריאתן באוזני נמעניו בשעת השיעור, או הטקס – יש לכאורה טעם לפגם.

מהי משמעות בחירתם התרבותית של חז"ל המשתקפת בסידורה של הגדה כזאת, שבה הסיפור עצמו מופרע ללא הרף ברפלקסיה על מעשה הסיפור?

"שנן לבניך, שעליהם לשנן לבניהם, שעליהם לשנן לבניהם...". ילדים משחקים ליד מפעל המצות, מושב קוממיות 2014  צילום: אי.פי.איי

"שנן לבניך, שעליהם לשנן לבניהם, שעליהם לשנן לבניהם…". ילדים משחקים ליד מפעל המצות, מושב קוממיות 2014
צילום: אי.פי.איי

פרשנות לוליינית

מנגנון דומה לזה שעיצב כך את ההגדה של פסח מצוי בכמה מצוות מרכזיות בעולמו של היהודי. כאן אדון באחת מהן: הפרשה הראשונה של קריאת שמע ("שמע ישראל", דברים ו, ד־ט) מכילה ציוויים הקשורים להפנמת הידע והנחלת הזיכרון הקולקטיבי בדרכים מגוונות: שינון הדברים באוזני הבנים, הדיבור בהם במצבים משתנים, קשירתם על הידיים, נתינתם בטוטפות בין העיניים וכתיבתם על המזוזות. ואולם מהם "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם", שיש לדבר בהם ולתיתם בכתב באביזרי הזיכרון שעל הגוף ושעל מזוזות הבית והשערים?

קריאת פשט הדברים בהקשרם מעלה כי "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" יכולים לרמז על קשת רחבה של מסומנים: כלל מצוות התורה, המצוות הסמוכות לפרשה זו ולאחריה, עשרת הדיברות שנאמרו בפרק הקודם בספר דברים, מצוות אהבת ה' האמורה בפסוק הקודם או הפסוק הראשון שבפרשה זו: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ועוד. הגדרתם של "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" חשובה ביותר, שכן מסומניה הם הם הדברים שאותם יש להנחיל במגוון הדרכים המנויות כאן בעל פה ובכתב. לפיה ייקבע אם על הלב ועל הנפש, בפה, על היד ובין העיניים, במזוזות הבית והשער יהיו כתובים ומדוברים בוקר וערב עשרת הדברים שהשמיע ה' בסיני, כל מצוות התורה, המצוות שהשמיע משה בנאומו קודם שנסתלק, או שמא יחידות קצרות יותר, כמו הציווי "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב" או חובת הסיפור ביציאת מצרים, המופיעים בהמשך הפרק בספר דברים, הפסוק "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱ־לֹהֵינוּ ה' אֶחָד" לבדו, או גם הפסוק הסמוך לו: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ־לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ".

והנה חכמים חרגו מפשט המקראות, שלפיו ירמזו "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם" על אחת מיחידות הטקסט הנושאות אופי ציוויי המופיעות לפני המילים הללו, או אל יחידת טקסט ציוויית שלאחריהן, ולא בחרו אף אחת מן היחידות הטקסטואליות שברשימה זו כמסומנו של הביטוי "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה". בפרשה הראשונה של קריאת שמע לא כלולים רק פסוק(ים) קודמ(ים) לביטוי המצַווה על הדיבור בדְּבָרִים הָאֵלֶּה, שינונם וכתיבתם או פסוקים עוקבים, אלא גם הוראה זו עצמה, כאילו התפרש הביטוי כמורה (גם) על עצמו.

בין אם קריאת שמע היא מדאורייתא, והיא נובעת ממצוותה של התורה לשנן את הפסוק "שמע ישראל" ולצרף להגייתו את המעשה התודעתי של קבלת עול מלכות שמים או את האמונה בייחוד ה'; ובין אם קריאת שמע היא חובה מדרבנן – בשני המקרים קריאת חלקה השני של הפרשה, החל מן המילים "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה", היא פרי יצירתם של חכמים קדמונים, שהרי אין במילים: "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" כדי להורות לשנן בשכבנו ובקומנו את המילים האלה עצמן.

בחירה עתיקת יומין זו, שתולדותיה אפופים ערפל, דומה להכרעה לכתוב בטוטפות התפילין ועל מזוזות הבית את ההנחיה לכתוב את הדברים הללו בתוך הטוטפות ועל מזוזות הבית; בקריאת שמע, בהגדה, בתוך בתי התפילין ובתוך המזוזות מופיע לא רק טקסט בעל תוכן מרכזי ונשגב, אלא גם הציווי לקרוא את שמע, לספר ביציאת מצרים, לקשור את הדברים בתוך הטוטפות לאות ולכתבם על מזוזות הבית, בהתאמה.

בטקסטים הללו, הנאמרים והנכתבים עד ימינו, מונחים צווי ההנחלה בצד התוכן המונחל. מעשה זה היה כרוך בחידושו של מנגנון דרשני־הלכתי שפירש את הכינוי הרומז "האלה" – שמלכתחילה הפנה אל שכניו לרצף הטקסט – כאילו בא להורות (גם) על המשפט שבתוכו הוא נטוע. הכינוי מתרומם בעקבות פרשנות זו מעל הטקסט הנתון באופן ספירלי, לולייני, והוא כולל אף את עצמו בתוך היחידה שאליה הוא מפנה.

מה פשרה של קביעתם ההלכתית של חכמים שיש למלל פעמיים ביום, להניח בתוך בתי המזוזה שבשערי הבית והעיר ולתת בתוך בתי התפילין הנקשרים על ידו של הגבר מישראל והניתנים בין עיניו לא רק את "מילות התוכן" המשמעותיות השכנות להוראות, אלא גם את ההוראות המצוות לעשות מעשים אלו – לדבר, לשנן, לקשור ולכתוב?

מנגנון השרשרת

לא אתיימר להתחקות אחר כוונותיהם של הפרשנים הלולייניים העלומים בערפילי שחרה של התורה שבעל פה; כאן אבקש להידרש אל הרשמים וההשפעות שעשויות יצירות עתיקות אלה לחולל בנו, הקוראים בהגדה, הקוראים את שמע והמודעים לכתוב בתוך בתי התפילין והמזוזות.

ביסודו של הטקסט המורה על עצמו אפשר לראות רקורסיה, דהיינו התרחשות שכל מופע שלה מכיל מופע נוסף של עצמה, כך שהיא מתחוללת ומשתקפת בשלמותה בתוך עצמה שוב ושוב. הרקורסיה כשהיא לעצמה עלולה להיות מבנה ריק מתוכן, כמו השרשרת הלולאתית האינסופית: "שנן לבניך, שעליהם לשנן לבניהם, שעליהם לשנן לבניהם ש…", או "ודברת בכך, שתדבר בכך, שתדבר בכך, שתדבר…". ההלכה, שהיא טקסט פוסקני, תחמה את נוסח הטקסט שאותו יש לשנן או לכתוב והגדירה אותו כך שיוכל להיעצר: "ושננת לבניך: 'ושננתם לבניך'", או באמצעות הצו: "דבר/אמור את המלים 'ודברת בם'".

חשוב מכך – בלבם של כל המופעים הרקורסיביים האלה עומדים פסוקי תוכן משמעותיים, שאינם רקורסיביים: ההגדה אינה עוסקת רק בתלמידי החכמים שקראו בהגדה ובהנחיה כיצד להגיד לכל אחד מארבעת הבנים את הסיפור על פי אופיו, אלא היא מכילה גם את גוף הסיפור על עבדותם של אבותינו, על המכות שהפליא הקדוש ברוך הוא במצרים ועל הגאולה ממצרים; קריאת שמע אינה מכילה רק את ההוראה לקרוא את שמע, אלא במרכזה עומדים ייחוד ה' ומצוות אהבתו; אף הפרשיות המקופלות בטוטפות ובבתי המזוזה אינן מכילות רק את הציווי להניח תפילין ולכתוב מזוזות – המזוזה כוללת את פסוקי התוכן שבפרשיות קריאת שמע, והתפילין גם את קידוש הבכורות, מצוות פסח דורות ומצוות פדיון בכורות. ההנחיות על מעשי המצוות וחפציהן המופיעות בתוך מעשי המצוות וחפציהן באות תמיד בצדם של פסוקי תוכן.

אין מדובר כאן במין מכתב שרשרת המכיל רק את הנחיות הפצתו (ואת דברי הפיתוי שיניעו את המקבל להמשיך בהפצתם, כגון התגמול עליהם). מדויק יותר להשוות את הדבר למכתב שרשרת המועבר לשם הפצת תכנים. המכתב כולל את התכנים ובצדם גם את ההנחיות הקשורות להמשך הפצתו באמצעות מנגנון השרשרת.

שתי תגובות

העיון במעשה דרשני חריג זה מסחרר.

בקריאתנו בטקסט המורה להנחיל, אנו דרוכים לדעת מהו התוכן שאותו יש להנחיל. ציפיותינו ומשאבינו הרגשיים ימוקדו לרוב בתכנים אלו. בין שהכותב רצה בכך ובין שעיקר מעייניו היו נתונים לדרכי ההנחלה – במוקד רובם הגדול של אירועי הקריאה יהיה התוכן המונחל. בעיני הקורא ייתפס מעשה ההנחלה כאמצעי, ואילו תכניה – כתכלית.

מה קורה אפוא בהתרחשות התודעתית של הקורא בטקסטים הרקורסיביים, העוסקים בהנחלת ההנחלה להנחיל…? מה יכול להיות הרושם של הסחרחורת המלווה את המעשה שעשו חכמים בתודעה הרעננה הנוטלת חלק במעשים אלו?

ברצוני להציג שתי תגובות מנוגדות זו לזו העשויות להתרחש בתודעת הקורא:

1. הרקורסיה המעצימה

כאשר יגיע הקורא אל התוכן, וזה יפנה אותו שוב אל ההוראה להנחיל את התוכן, הוא יוכל להתרשם מעוצמתו של המעמד הנכבד של מעשה ההנחלה. שזירתם של ההלכות הקשורות במועד קיומה של מצוות ההגדה ובדרכי מימושה ושל סיפורים על מי שמימש אותה בין שברי גופו של סיפור שעבוד מצרים והגאולה ממנו מעצימה את חשיבות המעשה של "והגדת" ומעמידה את ההתרחשות הבין־דורית כשהיא לעצמה במוקד ליל הסדר. מעמדם של תהליכי העברת הזיכרון הקולקטיבי משתווה עם תוכני הזיכרון הזה עצמם.

העמדתן של הוראות ההנחלה והמסירה: "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה… עַל לְבָבֶךָ. וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם… וּקְשַׁרְתָּם… וּכְתַבְתָּם…", בשורה רצופה אחת עם ההצהרה הנשגבת ביותר: "ה' אֱ־לֹהֵינוּ ה' אֶחָד" מנשאת את ערך ההנחלה בעולם היהודי והופכת את עצם הזכירה והורשת הזיכרון לאחד מתכניו החשובים. בכך מוקנה ערך ממשי, ערך של תוכן, לשימור הידע, הוראתו והפצתו, והוא מתגבהַּ עד כדי כך שהוא מתקרב אל הערך המרכזי של ייחוד ה'.

2. הרקורסיה המרוקנת

אולם הקורא יכול להגיב למבנה זה גם באופן הפוך – ציפיותיו של מי שהמתין לראות מהם אותם תכנים נכבדים שיש להנחילם במגוון מדיומים וצורות עלולות להיכזב חלקית, כאשר יתברר לו שהדבר שיש לדבר בו ושיש לכתבו נסב – בין היתר – על הדיבור והכתיבה, הנסבים על הדיבור והכתיבה וכן הלאה.

אם בתגובה החיובית למהלך זה מקרין המעמד הנכבד של משבצת התוכן המונחל על ההוראה החוזרת ונשנית להנחיל, הרי בתגובה השלילית למהלך מקרין התוכן הממשי – המשכהּ של המסירה וההפצה – על משבצת התוכן המונחל שאותה הוא ממלא, ויש בו כדי לאכזב ולהחליש. ההוראות על סיפור הסיפור, ההלכות הכרוכות בו והסיפורים על מספריו מכרסמים בכוחו של הסיפור המונחל עצמו. הדריכות הנלווית אל המעמד החגיגי של ליל הסדר, הציפייה להיכנס אל תוך חוויית הסיפור ולעבור בתודעה ובחיך מן האפלה והגנאי אל האורה והשבח וההודאה שעמה, היא המביאה את הנפש אל מפחה, בהיווכחה שחלק גדול מן המלל מוקדש לנורמות שהסיפור צריך להיות מסופר לפיהן, או לדרך שבה מימשו דמויות מימים עברו את המצווה הזאת. הקורא מנסה להתאזר בסבלנות, לקראת גוף המידע הממשי, אך כאשר הוא מגלה שאת הממשות הזאת תופסים עניינים אינסטרומנטליים שבמסירה ובהנחלה, רוחו נופלת.

תורת הגלות

מיהו שקבע כי פרשיות אלו תיכתבנה בתפילין ועל המזוזות? מתי הוחלט שבשכבנו ובקומנו נאמר לא רק את הפסוק(ים) הראשונ(ים) של שמע אלא גם שעלינו לומר בשכבנו ובקומנו שעלינו לומר בשכבנו ובקומנו…? כיצד ומדוע קבעו שבהגדה יוקדש מקום נכבד לדיון בפעולת ההגדה?כאמור, התשובות לשאלות אלה מכוסות מעינינו. אף על פי כן, אפשר לייחס את המנגנון הלולייני שכונן את המצוות הטקסטואליות האלה בצורתן המוכרת עד היום להקשר הכללי של מפנה העידנים – בין עידנה של הנבואה, התורה שבכתב והפולחן המקדשי החושי לבין עידן החכמה, התורה שבעל פה והתפילות המילוליות.

בהצביעי על מפנה זה איני מתייחסת לא לאירוע היסטורי נקודתי ואף לא למאה מסוימת, אלא למהלך כללי בתולדות העם, שהיה כרוך גם בגלותו מארצו. לא קשה לראות את הקשר בין הדגשת ערכו של מעשה ההנחלה לבין הדרמות העצומות הללו. גם אם המבנה הלולייני המסחרר הזה התקבל בעם עוד קודם שחרב המקדש, או עוד קודם שהתפזר לתפוצותיו, אוכל לראות בו מעין הכנה לתהליכים התרבותיים העתידיים, שאולי באותותיהם חשו מעצבי ההלכה (ואף על גב דאינהו לא חזו, מזלייהו חזו).

שני האפקטים של הרקורסיה ההנחלתית מסתברים במיוחד בהקשרים של גלות:

חשיבותם של מעשי הנחלה עולה על רקע המודעות להיעדר מקדש ולהסתלקותה של שכינה. בבסיס תחושת הקיום היהודית בגלות עמדה חוויה של שרידה במרחבים מנוכרים העוינים לתורת ישראל ולאמונותיו. בהקשר הנטוש והמאיים הזה יש כדי לתרום להבנת חיוניותו של ביסוס הזיכרון הקולקטיבי, עד כדי כך שלעצם תהליך הזכירה יוקנה ערך שווה לערכם של תוכני הזיכרון.

גם המחיר שגובה הרקורסיה, האפקט המרוקן שבה, הולם את מצבו של היהודי בגלות. מי שאדמתו נשמטה מתחת כפות רגליו, ושגופו חמק ממנו עד שהוא נותר כנשמה ערטילאית המשוטטת ומגורשת, נעה ונדה אנה ואנה – אף לשונו חדלה לסמן הוויות ממשיות, והיא מתחילה להורות על עצמה. הצורה הרקורסיבית מטה אותו מייצוג המציאות החיצונית, שממנה נעקר, ומציעה לו תחתיה מערכת עשירה ומפותחת שדי לה בעצמה.

הרקורסיות שבצומתי החיים המרכזיים בחיי היהודי – בקריאת שמע, בתפילין ובמזוזות שבשעריו וכן בלילה המשפחתי המרכזי שבשנתו, ליל הסדר מבטאות באופן קיצוני את גלות הדיבור בגלותם של היהודים. במעבר מחסותם בצלו העבות של עץ החיים הטבעיים וההווים בארץ אל סבכי ענפיו הערומים של עץ הדעת שגבהּ והתנשא בגלות, ליוותה אותם לוליינותם של חז"ל.

הדרשנות הלוליינית הרפלקסיבית של חכמים הייתה שיאו של תהליך תרבותי ודתי רחב היקף ומרכזי ביותר – פיתוחה והמשגתה של התורה במפנה העידנים. התורה שבעל פה פרתה ורבתה, ומערכות ותת־מערכות הסתעפו ממנה ונדונו בה והולידו פרטים ובני פרטים מילוליים, מעשיים ומושגיים. ככל שניתקו רגליהם של היהודים מן הקרקע, ככל שנתלשו משדותיהם ומגופם, כקולקטיב וכיחידים – כך העמידו הוויות לשוניות ומושגיות עמוסות ומורכבות יותר.

במקום מראות הנבואה שֶׁדהו ונעלמו מעינו של היהודי – נֶהגו ונכתבו מסכתות מפורטות, ממוסדות וממשיגות של תורה שבעל פה. תחת מקדש הדממה – הוקמו מקדשי מעט עמוסי מלל, בפרוזה ובפיוט, במילות תחנונים מתחדשות ובנוסחאות סדורות של קבע. חריפה במיוחד ההשוואה בין יום הכיפורים הפעיל והדומם במקדש לבין יום הכיפורים רב המילים בבתי הכנסת.

אכן, תורת ישראל – וביותר אגפיה ההלכתיים – מתייחסת אל העולם על פרטיו המדוקדקים. אולם התפתחותה והסתעפויותיה האדירות של התורה שבעל פה בעת הגלות קבעו אותה גם כמין עולם מקביל לעולם הזה, המוכר. מבט קרוב יגלה כי למרות ההקבלה בין שני העולמות, אין בהם כדי חפיפה מלאה. "תורתה של בבל" – ובביטוי זה אשתמש באופן מושאל ומורחב, כמטונימיה למפעל החז"לי כולו, כולל זה שנוצר בארץ ישראל, ואפילו זה שהתהווה בימי בית שני ולפניו – עדכנה את עיצובה של העדה הקדושה ואת שמירת חוקי ה' במציאות המשתנה לקראת גלות ובתוכה. בגוונים אחדים שלה היא התמודדה אף עם עולם הרוח של הפרט, אולם מיעטה לעסוק ביצירתיותו, בדמיונו ובגופו.

כששמטה אותנו ארצנו מעליה, נמלטנו – רוח ונשמה נטולי גוף – מן ההוויה אל המילה, ששמנה ועבתה ודשנה מאוד, וכיסתה שמים וארץ וצבאם ואדם. בטקסט הלולייני של ההגדה של פסח, המַפנה אל עצמו, אני רואה את מיצויו הקיצוני של התהליך שעברנו סביב גלותנו: העולם המילולי התחרה במציאות ויכול לה.

פנִינו אל המושגי, אל המופשט ואל מערכת הסימנים הלשוניים, מתוך שניתקנו מן העולם הממשי, הגופני והפיזי. בהיעדר גוף לשכון בו, מצאו נשמותינו מפלט במבנים המופלאים־במורכבותם שבנתה התורה שבעל פה מאבני השפה. המערכות המילוליות התורניות שתססו בבית המדרש, בבית הכנסת ובקהילה באו לשכך מעט את הסבל ממכאובי ההווה והציעו עצמן כרטיות, אולי כחלופות לחיים הממשיים.

תהיות פתוחות

משנסדק עידן הגלות ומשהופיעו ניצנים ראשונים של תחייה, בצבצו בישראל ביטויים של מאיסה בעולמם של הספרים ובעולם הרפלקסיבי המנותק מן הממש. בקולמוסיהם של סופרים ומשוררים משכילים בסוף המאה ה־19 צויר העם היהודי כגוויה עצומת ממדים חנוטה שנקברה תחת משאם של ספרים. מזוודותיהם של חלוצים שהכילו ספרים ננעלו, ולוּ זמנית, בפנותם אל עבודת האדמה.

בעולמי מנסרות שאלות:

ביצירתם המילולית, בתפילה ובתורה שבעל פה, אמרו חכמים: ונשלמה חיינו – שפתנו; ונשלמה גופינו וארצנו – ספרינו. האם לא מוטל עלינו עתה לפדות את חיי הממש מיד הלשון? מה מקומן של המילים הללו המורות על עצמן, המושכות את מרכז הכובד אל ההוויה הלשונית, בתקופה של שיבה אל הממש?

כאן, בירושלים, פי ממשיך להגות באותן רקורסיות שירשתי מאבותיי לגלויותיהם. האם אין בכך משום חטא? משום סילוק שכינה בהנצחת העולמות הרפלקסיביים מן הגלות?

מענות יש עמי כנגד שאלות אלה, שאינן רטוריות כלל ועיקר, אלא שהיריעה קצרה; ואני לא באתי אלא לקיים "את פתח לו".

על פי המסה "גלות ולשוניות", מתוך ספרה של שרה פרידלנד בן ארזה, "איך יהודים עושים במלים", העתיד לראות אור בקרוב בהוצאת מוסד ביאליק

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"א ניסן תשע"ד, 11.4.2014

פורסמה ב-11 באפריל 2014, ב-גיליון אחרי מות תשע"ד - 870 ותויגה ב-, . סמן בסימניה את קישור ישיר. 12 תגובות.

  1. יפה ומעורר מחשבה. תודה

  2. שרה, תודה על מאמר מעורר השראה הכתוב בשפה פיוטית יפיפייה.
    והנה חיזוק לדבריך מתוך מאמר שלי:
    "מה עשו לו לריב"ז?
    הכניסוהו לפנים מז' בתים והדליקו עליו נרות ביום ובלילה,
    והיו שואלים אותו מה השעה ביום, והוא אמר להם, מה השעה בלילה, והוא אמר להם,
    ומניין ידע ריב"ז? ממעשה הפשט" (משינון המשניות)
    ריב"ז שבוי במחנה הרומאי. מכניסים אותו לבית מעצר המתואר כמנותק באופן מוחלט מן המציאות. בית המעצר מכונה "לפנים מז' בתים", אבל זה "בית" שאינו שלו, שהוכנס לתוכו בכפייה, וגם "חוץ" אין לו. הוא מופרד מהעולם הריאלי בעזרת שבע מחיצות, מספר טיפולוגי המרמז על הסדר הטבעי של העולם. את "אש התמיד" מדליקים סוהרים גויים. הנרות הדולקים "עליו" מזכירים נר שמדליקים לעילוי נשמת המת, כביכול, ריב"ז יושב "שבעה" על עצמו. הנרות ממחישים את הניתוק: אור יום אינו חודר, העולם החיצון אינו חודר. ריב"ז יצא מארון המתים ומבית הקברות, ונכנס לקבר חדש, בית מעצר רומאי. הוא "מת" בירושלים ו"קם לתחייה" בגלות. תמונה קצרה זו מעצבת לנו באופן ציורי את מהות הגלות, כפי שמייצג אותה גורלו של ריב"ז: כלא, ניתוק מן החיים, לילה מתמשך, ואת הצרכים הפיזיים הנחוצים לקיום מקבלים מן הגויים. אבל התורה נמצאת תמיד איתו, ומשמשת "מקור חיים".
    פעמיים נקבר ריב"ז, פעם בידי אחיו היהודים ופעם בידי הרומאים. מכל העולמות נותר לו רק עולם התורה, אין הוא יכול עוד לטייל, "לצאת וללמוד" מן המציאות. המספר מאפשר לנו הצצה אל העולם שאחרי החורבן. עולם המנותק מחיים יהודיים – נורמליים שבמרכזם המקדש, ובונה מציאות שאין לה קיום עצמי, אלא היא השתקפות של התורה. וכדברי המהר"ל: "אין ספק כי הגלות הוא שינוי ויציאה מן הסדר שהש"י סידר כל אומה במקומה הראוי לה…" (נצח ישראל, עמ' 4)

  3. שרה פרידלנד בן ארזה

    ליעל (איזו, והיכן מאמרך?) האגדה מרגשת וקריאתך בה מאוד נוגעת בי. מהו מקור האגדה?

  4. בקשר לשאלה ששואלת הכותבת בסוף המאמר -לא! ההליכה לאחר "הספרים" "של הגלות" היא לא חטא וההיפך הוא הנכון

    עם ישראל מאז ומעולם התגאה בתרבות הלמדנות שלו ולא מדובר כמובן באיזו תאונת דרכים כתוצאה מהגלות וכבר בימי בית שני שבארץ היה ישוב יהודי תוסס והמקדש עומד על מכונו ובחלק מהזמן יהודה הייתה מדינה עצמאית[ממלכת החשמונאים כמובן] היה מפעל הלכתי רחב שהתפתח מ"הזוגות" והמשיך הלאה

    תחיית עם ישראל בארצו שהתרחשה ועודנה מתרחשת ב"ה כבר למעלה ממאה שנים לא אמורה לצאת מפרופורציות של "שיבה לטבע" והפיכת כולנו לעובדי אדמה שלועגים לאינטלקט ולעולם הרוח והלימוד

    אני די בטוח שהכותבת לא מתכוונת שאכן יקחו את דבריה כל כך רחוק ושהיא לא חפצה בהתמוטטות עולם הלימוד והאינטלקט אך ממסרים כאלו צריך להיזהר כי המדרון כאן הוא די חלקלק

    -דוגמא מאוד קיצונית בעניין שכמובן אני לא מייחס לכותבת אותו היא הגותו של ניטשה שדיבר רבות לשיבה אל הטבעיות וחוסר המסגרת וכו' ולא במקרה קבוצות דוחות וידועות במיוחד בגרמניה אימצו בחום את הגותו של ניטשה הגם שהם סילפו אותה ,עצם זה שהוא דיבר על "שיבה לטבע" ובז לבורגנות כבר סיפק דלק לכל מיני מטורפים

    לכן דברים שאפילו יכולים להיות ראויים להישמע מצריכים זהירות מופלגת-

    ראינו מה עשו בשם הגות דומה לזו של "אנטי גלותיות" של אלו שהחליטו לזרוק בבוז את כל האוצרות התרבותיים והיידישקייט מהעיירה בשם חזרה "מהתנ"ך לפלמ"ח" והנתק מהמסורת שהרבה ממנה התגבש בגלות

    דבר גרם לכישלון תרבותי צורב לחוסר עמוד שידרה יהודי עד שהתאנח בצער יעקב חזן ממפ"ם "רצינו לגדל דור של אפיקורסים וגידלנו דור של עמי הארצות"

    לא לחינם סגנון החגים שניסו לפתח בקיבוצים שהוציא את הקב"ה מהעניין ושניסה לאפיין את החגים כחגים המזוהים עם הזדהות עם הטבע וכיו"ב לא החזיק מים

    כיום אנו עדים ב"ה לתופעה מתפתחת של לימודים לייליים בשבועות גם בציבור החילוני -כנראה שבכל זאת יש יותר עוצמה במילה הכתובה מאשר בכל מיני רעיונות רומנטיים נחמדים אך לא עוצמתיים מספיק

    • שרה פרידלנד בן ארזה

      לאמיר, דברים דומים לדבריך העליתי במסה שבספר. במאמר קצר במוסף פסח של מקור ראשון קצרה היריעה מלהיכנס לכל מורכבותו של העניין. אך אינני רואה לנכון להירתע מעצם שאילת השאלות וההצבעה על התופעות המורכבות הללו. במאמר שהובא בעיתון ביקשתי לנסח מחדש את התופעה של הפרשנות הלוליינית של חז"ל, ולפתוח בבירור כן של דברים המטרידים אותי בעולם הספר שהמיר את עולם החומר. בגוף המסה הרחבתי גם בעניינם של המחירים שגבה המעבר מ'עם הספר' ל'עם הארץ'. ספרי יראה אור בעזרת ה' בחודשים הקרובים, ושם אתייחס לאותה תופעה גם בהקשרים יהודיים נוספים.

      • שלום שרה

        אני שמח שכיוונתי לדעתך שלדברייך מובאים בשלמותם בספר -בלנ"ד אשתדל לקרוא אותו- ומה שהגבתי היה כמובן כלפי הדברים שנאמרו במאמרך כאן באופן ספציפי ושמחתי לשמוע ממך שמדובר בנקודות קצרות בלבד מתוך המכלול השלם של ספרך שפורס את כל הצדדים בעניין

        בכל אופן דומני שגם במצב הקיים למרות מרכזיותו הבלתי מעורערת של הלימוד בעולם היהודי עדיין מדובר בלימוד שמביא לידי מעשה ומצוות הבאות לידי ביטוי ב"חומר" באות לידי ביטוי מודגש מאוד

        שימי לב שרוב הלימוד הלכתי והעיוני עוסק בהלכות "חומריות"

        -בדיני כשרות המזון,מצוות התלויות בארץ שהן מאוד חקלאיות באופיין ,דיני ממונות ,דיני אישות וטהרת המשפחה ,מצוותיו של חג הסוכות שמדברות על עשיית סוכה ושימוש בארבעת המינים באופן ממשי ומדוקדק ולא רק כשימוש רעיוני מטאפורי וכנ"ל מצוות אכילת מצה בפסח הבעל"ט שמביעה רעיון באופן מאוד קונקרטי של אכילת מאכל ועוד ועוד- ולא בשרפים ומלאכים

        מדובר ב"ספר" שמהווה כיוון רוחני וערכי ל"חומר" -אותו קידוש החומר שבבני עקיבא כל כך אוהבים לדבר עליו[ובצדק!]

        מעבר לכך שכמו שכתבתי בתגובותיי כאן חוויה יכולה להיות ספונטאנית וסוחפת אך אי אפשר לבנות ממנה מורשת לדורות ובהקשר שלנו כאן אי אפשר לבנות ממנה מורשת יציבה וחזקה שתחזיק מעמד בכל בית יהודי בליל הסדר

        בעניין זה יש יתרון וכח מוכח ללא עוררין למילה הכתובה

        שיהיה פסח כשר ושמח בציפייה לגאולה שלמה

        "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להיגאל"

  5. מאמר נפלא! ישר כח. חייבים להוציא לאור גם גירסה מתורגמת של הספר, כדי שהדברים יהיו נגישים גם לאלו שלא קוראים עברית.

  6. ההגדה אכן מכילה מעט גודש טקסטואלי – אשר על כן לקראת החג ראיתי לאזור כגבר חלציי ולחבר הגדה במהדורה ביקורתית עם פירוש הקריטי"ק החדש הכולל הגהות מנוסחי קדמאי וכת"י עתיקי, ונלוו עליהם חידושי אבה"ע כקילורין לעיניים וכחומץ לשיניים, והכל ברוח ישראל סבא כמסורת אבותינו הקוה"ט:

    http://ivri.org.il/2014/04/critical-haggadah/

  7. באמת שאני לא מבין את התלונות על המלל הרב בהגדה

    וכי למה כולם מצפים? איזה תוכן אחר יכול לבוא במקום ההגדה הידועה והמוכרת על שיריה האלמותיים?

    אחר בקשת המחילה אומר שהתלונות בנושא לא נראות כנובעות מרצון להתחדשות דתית ורצון לריענון המערכת אלא נובעות מקיטורים נטו ומחכמולוגיה בגרוש

    לא התוכן המוצק של ההגדה לא היה יכול להתגבש מתווה של ליל הסדר שיכול לעבור בין הדורות כי מחירה של הספונטניות שהיא חולפת ברוח ללא היסוד של היציבות

    כמו שאני תמיד מקפיד לכתוב בתגובותיי תנועת החסידות הצליחה מאז היווסדה וגם בימינו להביא התחדשות רוחנית כבירה בעם ישראל וזאת ללא פגיעה בהלכה והמנהגים הקיימים והמושרשים

    -ולא! המעבר מנוסח אשכנז לנוסח ספרד הגם שהיו עליו מחלוקות גדולות עם ה"מתנגדים" על שאלת ה"מי שמכם לשנות את הנוסח?" לא מראה על נתק מהמסורת אלא על לקיחת נוסח קיים ושימוש בו ,לצורך העניין החסידים לא שינו לבלי הכר את פסוקי דזמרא ותפילת שמונה עשרה וכו' וכו' –

    לא צריכים להיות אובססיביים ברצון לשנות כל הזמן

    אפשר וצריך להיות רגועים יותר ולמצוא את העושר הרוחני הגדול במסורת המקובלת

    ואפשר למצוא את אותו עושר בקיים-בדוק ומנוסה

  8. אהבתי מאוד, תודה רבה. מעורר מחשבה.

  9. שרה תודה על מאמר מעמיק, מחדש ומעורר מחשבה!

  10. זמרת הארץ ושירת הנצח

    בס"ד כ"ג בניסן ע"ד

    ההגדה טבועה בחותמה של ארץ ישראל בזמן שבית המקדש קיים.. הרי עיקרה הוא מדרש של פסוקי מקרא הביכורים 'ארמי אובד אבי וכו", פסוקים שהיה אומרם כל אדם מישראל בעלותו לרגל 'בין העצרת לחג' עם ביכורי אדמתו. את ההכנה לעלייה חגיגית זו, החל היהודי כבר בליל הפסח, בלומדו את הביאור המדרשי של פסוקי מקרא הביכורים.

    בהמשך למדרש זה, בא הדיון בין התנאים על 'האצבע' ו'היד', המדגיש את עוצמת המכות שהוכו המצרים במצרים ויותר מזה על הים, דבר המבטא את משמעותה הכפולה של יציאת מצרים – הן גאולה לעם ישראל והן גילוי מלכות שמים בעולם על ידי מפלתה הניצחת של המעצמה שכפרה ומרדה בה'. רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא מדגישים שעונשם של המצרים אינו רק עונש פיזי, אלא רוחני – חרון אף ה', עברה וזעם – ומכאן למידת הטובה המרובה, שעובדי ה' יזכו לאהבתו ורצונו.

    בעקבות קריעת ים סוף, אמרו ישראל שירה, שירת הודיה על גילוי כבוד ה', ושירת אמונה ותקוה בהשלמת גילוי כבוד ה' בעולם 'תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך, ה' ימלוך לעולם ועד'.

    וכאן שר קורא ההגדה בזמן הבית: 'כמה מעלות טובות למקום עלינו' ומונה חמש עשרה מעלות, ששיאן 'וונתן לנו את התורה הכניסנו לארץ ישראל ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו', והיה מצביע בידו: 'פסח זה שאנו אוכלים…'.

    הפסוק 'תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה" ששרו בני ישראל עם משה כייעוד לעתיד – הנה הוא ניצב לפנינו כדבר שבהווה!

    הפסוק החותם את שירת הים: 'ה' ימלוך לעולם ועד', נשאר עדיין כייעוד עתידי. לפיתוחו מוקדש חלקו השני של ההלל, שנאמר בהתלהבות לאחר אכילת הפסח 'כזית פסחא והלילא – פקע איגרא' – פקעה המחיצה בין הווה לעתיד, והאדם מישראל התפלל על הגאולה העתידה שבה יתן ה' כבוד לשמו ותתגלה גדולת ה' ואפסות הגויים ואליליהם. היום שבו תתגלה 'ימין ה' רוממה ימין ה' עושה חיל' – 'זה היום עשה ה' נגילה ושמחה בו'.

    ההגדה מובילה אותנו בבטחה, דרך שלבי התכנית האלקית. החל מהבטחתו של ה' לאברהם, דרך הירידה למצרים, היציאה ממנה בגילוי כבוד ה' בצורה מופלאה, הכניסה לארץ ובניין בית הבחירה – וכל אלה נותנים לנו ביטחון בהגשמתו המליאה של הפסוק החותם את שירת הים: 'ה' ימלוך לעולם ועד'!

    וכבר בתחילתה מגלה לנו ההגדה, שהסיפור לא תם ולא נשלם. רבי עקיבא יושב עם חביריו בבני ברק ומספר ביציאת מצרים כל הלילה עד הבוקר. רבי עקיבא שפיתח לשיאים את המדרש הדקדקני, המוצא משמעות בכל אות ואות ובכל תג ותג, הוא הוא רבי עקיבא השואף לממש את התקוה להשלמת הגאולה – להיות 'נושא כליו' של מלך המשיח!

    בברכה, ש.צ. לוינגר

    אכן מלמדנו רבי קלונימוס קלמיש מפיאסצנה שדברי המקרא ומדרשי חז"ל צריכים להיות פתח לאדם להיעשות ל'בעל מחשבה ודמיון של קדושה, ולא מחשבה בלבד, רק גם לאיש מתרגש… וכשתלמד תנ"ך תשתדל להשתתף בכל מאורעות הקודש שעברו כאילו גם אתה היית אז, משתתף אתה בהליכת אברהם אבינו ויצחק לעקידה ובצערו של יעקב אבינו בשעה שהתפלל לה' "הצילני נא מיד אחי מיד עשו כי ירא אנכי אותו", וכן כשתלמד מדרש… רק מהכל עניין אחד תעשה, כי באמת הכל עניין אחד, וגם במחשבתך עניין אחד יהיה…' (הכשרת האברכים, פרק ז).

    בהמשך הפרק מדגים הרבי דרך זו על סיפור יציאת מצרים ומנסה לדמות מה עבר בלב היהודים שהיו שם 'איזה רושם עשתה ביאת משה רבנו ואהרן הכהן על ישראל בבשורת הגאולה ממצרים', מה השאלות ששאלו 'ילדי ישראל פקחים התמימים' ומה השיבו להם הוריהם. והוא מאריך שם בסיפור השעבוד והגאולה, בנסיון לתאר את מחשבות היהודים ורגשותיהם.

    דבריו שם הובאו ב'הגדה ערוכה – הגדה של פסח מבוארת ומצויירת, בתוספת סיפור השעבוד במצרים וגאולת ישראל על פי מדרשי חז"ל, מאת הרה"ק קלונמוס קלמיש שפירא הי"ד אב"ד פיאסעצנא…' הוצאת מכון 'אורייתא', ירושלים תשמ"ג. הגדה זו נתוודעתי לדבריו.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: