מאת אריאל פיקאר, גיליון פרשת ויצא

מוביל להתבוללות

פיקאר מציין כי “יש הוכחות לוגיות לקיום האל, והן בדרך כלל בנויות על ההנחה שמושג האל פותר שאלות רבות, כמו השאלה כיצד נוצר עולם כה מורכב“. לצערי, איני מכיר הוכחות לוגיות לכך. גם אם נניח כי ההנחה הנזכרת נכונה, אין הדבר מהווה הוכחה לוגית לקיום האל. למיטב ידיעתי קאנט כבר הוכיח כי לא ניתן להוכיח את קיום האל, אך גם לא ניתן להוכיח את אי קיום האל. לכן הדבר ניתן להחלטת כל אדם ואדם, האם ברצונו להאמין בקיום האל או לא. וכבן לעם היהודי ההיסטורי, אשר הביא לעולם את האמונה (לא ההוכחה) באל אחד מופשט, אני בוחר להאמין בקיומו. כל אדם אחר רשאי לבחור באמונה של אי קיום האל.

נכון שאין האדם יכול להבין את מהות ה‘, עקב מגבלותיו כאדם, אולם האדם יכול להגיד על האל מה הוא לא. וזאת כבר כתב הרמב“ם ב“מורה הנבוכים“, כי ה‘ ניתן לתיאור בתארים שליליים ולא בתארים חיוביים.

גם אם לא ניתן להוכיח לוגית את קיום האל, ולא את קיום מתן תורה ונתינתה בידי האל לעם היהודי, עדיין האדם שהחליט להאמין בכך אינו זקוק להוכחה לוגית לאמונתו זו. אם האדם מאמין כי מהות התורה שניתנה בידי האל לעם היהודי היא קודם כול הודעה על קיום האל, וקריאה לעבוד אותו במסגרת מצוות המפורטות בתורה שבכתב וגם בחלקן בתורה שבעל פה, אזי הוא מסתפק בכך, גם אם אינו מבין מדוע ניתנה מצווה זו ולא מצווה אחרת. גם אם הוא אינו מבין (לוגית) את אופן השגחת ה‘ בעולם, אין הדבר מונע ממנו לעבוד את האל ולקיים מצוותיו, כפי שהוא מאמין.

יתר על כן, אם האדם הזה מאמין, כפי שהעם היהודי ההיסטורי האמין, כי ה‘ הוא מקור הסמכות למצוות שניתנו בהר סיני, ברור לו כי בני אדם אינם רשאים לשנות את המצוות הללו, מצוות דאורייתא, ולהתאימן לתנאי חיינו המשתנים, כל עוד לא ניתנה סמכות זו לחכמים בתורה על ידי ה‘. ואמנם ישנם יהודים לא מעטים, ואולי הם הרוב בקרב בני העם היהודי בימינו, המאמינים כי בני אדם הם שהמציאו מדעתם תורה לעם ישראל, ולכן רשאים גם בני אדם בכל דור ודור לשנות את מצוות התורה ולהתאימן לתנאי החיים המשתנים. הואיל ופיקאר מציין כי “דבר שמעצם הגדרתו איני יכול לתפוס ולהבין את הקיום שלו, לא יכולה להיות לו משמעות עבורי“, אני מסיק כי פיקאר משתייך לרוב בני העם היהודי שבימינו, ואשמח אם אתבדה. הטיעון שבדבריו אלה אינו נכון עובדתית. בפועל אנו רואים מיליארדי בני אדם המאמינים בקיום ה‘ (מוסלמים ויהודים), ולאמונותיהם יש משמעות מהותית באורחות חייהם.

עוד כותב פיקאר על האמונה הדתית כי “אנו זקוקים לה מפני שהיא מעניקה לנו משמעות, זהות ושייכות“. ובסוף הפסקה הוא מציין: “צריך אפוא לנסח מחדש אמונה דתית שיש לה מובן ומשמעות אנושית“. משמעות הדבר, האדם הוא במרכז ולא האל. לאל אין כל משמעות בחיי האדם. לכן אין לאדם לעבוד את האל, אלא לעבוד את עצמו, ואת החברה שבה הוא נמצא. זהו מה שמוגדר במסורת היהודית עבודה שלא לשמה. פיקאר מבטל את העבודה לשמה, ומעלה על נס את העבודה שלא לשמה. אמנם חכמינו ציינו כי התירה התורה לקיים מצוות שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן. אבל לבטל את העיקר, “עבודה לשמה“, ולהפוך את העבודה הטפלה, “שלא לשמה“, לעיקר, זו אמונה דתית שאינה האמונה של העם היהודי ההיסטורי.

הפרשנות שפיקאר נותן למושגי ה“השגחה“ וה“תפילה“ היא במסגרת האמונה שלא לשמה, האמונה לטובת האדם. לאדם העובד את ה‘ ולא את עצמו לא משנה כיצד השגחת ה‘ פועלת, והאם תפילתו מועילה לו או לא. הוא מקיים מצוות, כולל מצוות התפילה, כי הוא החליט לעבוד את ה‘ ללא כל תנאי, וללא כל אינטרס. לכן עקדת יצחק מהווה עבורנו תזכורת לאיזו דרגה עלינו לשאוף – לשאוף אל השיא שאליו הגיע אברהם אבינו, אשר ויתר על כל הבטחות ה‘ לזרע, לירושת הארץ ולקיום עם שהיה עתיד לצאת ממנו. זו העבודה לשמה, שבה האל הוא במרכז, ולא האדם.

בסיום המאמר כותב פיקאר: “התורה היא יצירה רב דורית שראשיתה בהשראה גדולה, בהתגלות בקולות וברקים ובקול דממה דקה, אך היא מתמשכת והולכת ומתעצבת בכל דור ומקבלת משמעויות חדשות“. מזה אני מבין כי לדעת פיקאר, משה רבנו או אנשים אחרים שחוו את מתן תורה כתבו מדעתם תורה, הן התורה שבכתב והן “הלכות למשה מסיני“ שגובשו בסיני. ואם כך, גם אנו רשאים להתאים את התורה לצרכינו ולתנאי חיינו, כי אנו במרכז ולא האל. יש לנו כבר ניסיון עם גישה זו, אשר התוצאה שלה היא שיעורי התבוללות גבוהים בקרב היהודים בעולם, ותחילת התבוללות במדינת ישראל.

יגאל גיל

טעות לוגית מביכה

הדבר החיובי היחיד שאני יכול לומר על מאמרו של אריאל פיקאר הוא שהוא הצליח להפתיע אותי ברדיקליות המסקנות שאליהן הגיע. נחרדתי לגלות ששיא חדש נשבר ביכולת הווירטואוזית לייצר תמונה מעוקרת לגמרי של היהדות. לא אטרח לסתור את כל המסקנות הלא־אורתודוקסיות (בלשון המעטה) לגבי חז"ל, ההלכה וההתגלות המצויות בו. ממילא, אראה, הטענה המרכזית שעליה נסמך הבניין כולו מיוסדת על טעות לוגית מביכה כמעט, ואשר ניתנת להפרכה בשתי שורות.

המסקנות הרדיקליות של פיקאר הן תולדה ישירה מהטענה הבאה: השפה הדתית היא חסרת פשר באשר היא מבקשת לומר משהו ביחס לא־ל. מכיוון שאין כל מובן לאמירה שהא־ל מצווה אותנו, הרי שלהלכה לא יכולה להיות כל יומרה לדבר בשם הא־ל; מכיוון שאיננו מבינים מהי בריאה, "האמונה בהשגחה אינה הסבר של המציאות, אלא ביטוי לרצון לעצב את המציאות"; והטענה שהאדם נברא בצלם א־לוהים אינה אלא טענה בדבר "ממד של אינסופיות שיש באדם". אם לסכם את הדברים באופן לא מחמיא שהכותב, אני מקווה, לא יסכים לו – מכיוון שאיננו מבינים מהו הא־ל, אין לו כל רלוונטיות לשפה הדתית שלנו ויש לנקות את השפה הדתית ממנו אחת ולתמיד.

הציווי המוחלט

הטעות הלוגית: מתוך כך שהמשמעות המלאה של שפת ההתגלות נשגבת מאיתנו, מבקש פיקאר להסיק באופן קטגורי שאין לשפה זו משמעות כלשהי לגבינו. את ההיקש השגוי הזה מבקש פיקאר לייחס לרמב"ם בכבודו ובעצמו כדבר שבעובדה, תוך התעלמות מן המעמד השנוי במחלוקת ענקית של אותה תורה "אזוטרית" שהרמב"ם כביכול החזיק בה.

אני סבור, עם זאת, שהדברים דורשים התייחסות רחבה יותר שתחשוף את הפילוסופיה העומדת ביסוד השקפת העולם שמוכנה בקלות רבה כל כך להיכשל בכשל פשוט כל כך. הדרך הטובה ביותר לעשות זאת היא לעמוד על האופן שבו דברים אלו מבקשים, ללא הצלחה, להיות המשך למחשבתו של ישעיהו ליבוביץ.

ליבוביץ אמנם אינו נזכר במאמר, אך רוחו נוכחת גם נוכחת. ליבוביץ הוא המורה והאב הרוחני המוכר והידוע של שני ההוגים היחידים בני זמננו שפיקאר מזכיר במאמרו – כשר ושגיא. אלא שפיקאר הולך צעד אחד קריטי נוסף מעבר לליבוביץ.

ליבוביץ מפורסם (בין היתר) באמירתו שאם היה נדרש לכך היה משנן את ספר הטלפונים בעל פה בבוקר במקום את קריאת שמע. בקביעות קיצוניות שכאלו הוא ביקש להדגיש את תודעת הציווי המוחלט העומדת ביסוד השקפת העולם היהודית, לפני כל דבר אחר. לתודעה זו בטהרתה אין כל נגיעה בשכר ועונש או בהנאה שעשויה להיות לי מקיום המצוות. מדוע אני מקיים את המצוות? כיוון שצוויתי לעשות זאת. נקודה.

ממקום זה נבעה גם תפיסתו האנטי־הומניסטית ביחס ליהדות. הוא הדגיש חזור והדגש שהתורה אינה מצווה לעשות "את הטוב" אלא "את הטוב בעיני השם". לשיטתו של אפלטון, "אידיאת הטוב" היא המולכת בממשות כולה. זהו טוב אשר אפילו אם אינו מושג לאף אדם, הרי שהוא מצוי על רצף ברור בין עולמנו לבין מקור זה של אחדות. יש בכוחנו אם לא להגיע, הרי שלכל הפחות להתקרב עוד ועוד לשם. כנגד תפיסה זו ביקש ליבוביץ להדגיש כי מערכת המצוות היא, באופן עקרוני ומהותי, בלתי תלויה ביכולת שלנו להשתמש בה כסולם בדרך להבנה של הטוב הא־לוהי. הטוב הוא "בעיני השם" – לא בעינינו.

רבים ביקרו את גישתו הדתית של לייבוביץ (בהם אבי שגיא שזיהה בקיצוניות זו, בצדק רב, יסוד פרוטסטנטי השאוב מקאנט). רבים אחרים ראו בהם דברי כפירה המכחישים את דברי חז"ל ואת דברי הפרשנים השונים לאורך הדורות. רבות מהביקורות של הנזעקים – כמו גם רבות מן התשבחות של המעריצים – עושות לליבוביץ עוול גדול (אם כי יש להודות שיחסי הציבור האיומים שלו עצמו תרמו רבות לחוסר ההבנה אותו). הסיבה לכך ש"השד אינו נורא כל כך" היא שטענותיו של לייבוביץ הן כמעט תמיד שליליות מעיקרן – וכל ניסיון להפוך את דבריו לתורה חיובית הוא באחריות המשתמש בלבד.

על מנת להבין זאת יש לזכור שליבוביץ היה קאנטיאן מוצהר. ככזה, שלוש השאלות הקאנטיאניות המפורסמות היו נר לרגליו: מה אני יכול לדעת? מה עליי לעשות? למה אני יכול לקוות? המבנה הפילוסופי של קאנט מיוסד על המענה לשאלה הראשונה, קרי על תורת ההכרה. קאנט גילה לעולם כי לא ניתן לדעת שיש א־לוהים – אך באותה המידה בדיוק גם לא ניתן להפריך את מציאותו. הוא הדין לגבי הישארות הנשמה כעצם נצחי: גם את הנצחיות זו אין בידינו לאשר או להכחיש. התשובות לשתי השאלות הנותרות, אלו הנוגעות למוסר ולדת, מיוסדות על בחירה באפשרות המענה החיובית: יש א־ל, ישנה נשמה. החופש ההכרתי ביחס לשאלות אלו הוא שמאפשר את הבחירה במענה הרצוי לי מבחינה אמונית.

חוויה לא רלוונטית

כאשר לייבוביץ קובע שבמקום קריאת שמע אפשר היה לקרוא מתוך ספר הטלפונים אין הוא בא לעקור את המובן של קריאת שמע. כאדם דתי יש לי כל הסיבות שבעולם לרצות להאמין בכך שהמצווה לאהוב את השם בכל לבבנו אינה שקולה ל"יוסי כהן 02־6728383". ואמנם יש עדים רבים לכך שיחסו האישי של ליבוביץ למצוות לא היה פונקציונלי עד אימה. אלא שתורף דבריו של ליבוביץ הוא זאת בלבד, כי אין אנו יכולים לדעת זאת בוודאות. איננו יודעים כי "הטוב בעיני השם" מתיישב עם "הטוב" בעינינו הארציות – אך אין כל פסול בניסיון להבין זאת כך. בוודאי שאין כל פסול ברצון העז לקוות שכך הם הדברים.

ליבוביץ אמנם הדגיש דווקא את הפן השלילי – לענייננו: את הפער הבלתי ניתן לגישור בין המובן הארצי של שפת ההתגלות לבין מובנה האמיתי, הא־לוהי. אבל דבריו מתיישבים לחלוטין עם ההשקפה הדתית המסורתית המבקשת להבין ככל האפשר את משמעות הדברים, ואשר רואה בניסיון זה את תכלית הקיום הדתי ובכלל.

את הכשל הלוגי של פיקאר יש לתלות בשני הבדלים משמעותיים בינו לבין ליבוביץ. מן הבחינה ההשקפתית, מדבריו של פיקאר עולה כי הוא הומניסט מוצהר – בעוד לייבוביץ, כאמור, היה אנטי־הומניסט מוצהר. מן הבחינה של המתודה הפילוסופית, פיקאר אוחז במתודה הפנומנולוגית המנוגדת מכמה בחינות מהותיות למתודה הקאנטיאנית שליבוביץ אחז בה.

רק אם אתה מתעקש על כך שאפילו הסיפור הדתי הוא "סיפור של אנשים" אתה יכול להסיק שאין משמעות חיובית לפער בין המחשבה שלך למחשבת הא־ל, בין השפה שלו לשפתך. אם הקיום הדתי הוא עניין לאנשים בלבד, אפשר להתעלם בהינף יד מהפער הזה. רק המשמעות הארצית, האנושית, של השפה היא חשובה – ולכן אפשר להיפטר מן המתח הזה בהחלטה מודעת ליצור "שפה חדשה". ליבוביץ לא הסיק מסקנה זו מכיוון שעבורו דבר הא־ל הוא אשר עומד במרכז. לכן, אפילו אם היה דבר השם מטופש לחלוטין בעיניי, כמו בדוגמת ספר הטלפונים שהוזכר לעיל, הייתי צריך לקיים את הדברים. כלומר, באופן הפוך מדבריו של פיקאר, דווקא האופן שבו אני מבין את הדברים הוא אשר נתון בסימן שאלה מתמיד!

ההבדל אינו רק הבדל של השקפה אלא של גישה פילוסופית. נקודת המוצא של הפנומנולוגיה, אשר במידה רבה השתלטה על השיח התיאולוגי במאה השנים האחרונות, היא שהוודאות של שיפוטנו מצויה באופן שבו אנו חווים את העולם. אפילו מושג הקדושה לפי גישה זו הוא מושג שיש לעמוד על קנקנו מתוך האופנים השונים שבהם אנו משתמשים בו, מתוך "עולם החיים" שבו מופיע מושג זה הלכה למעשה.

בניגוד מובהק לפנומנולוגיה המודרנית, קאנט בפירוש התנגד לכך שניתן להגיע לוודאות מתוך בחינה, דקדקנית ככל שתהיה, של האופן שבו אני חווה את העולם. מבחינה זו ליבוביץ אך מחרה־מחזיק אחרי מורו הפילוסופי הגדול. החוויה הדתית אינה חסרת חשיבות בעיניו – היא פשוט אינה רלוונטית מבחינה הכרתית. היא אינה מעלה ומורידה מבחינת האופן שבו אני מבין את דבר השם. אדגיש: איני טוען שליבוביץ צדק. אני מבקש אך לעמוד על כך שעבורו ההפרדה בין המשמעות הארצית למשמעות הא־לוהית של השפה הדתית הולכת בד בבד עם אי־הרלוונטיות של החוויה הדתית לשאלת המשמעות של הציווי הדתי.

לא שפת קודש

פיקאר הוא ללא ספק פנומנולוג. שוב ושוב הוא מבקש למצוא את משמעותה של השפה הדתית בתוך הוויות היומיום, מתוך האופן שבו אנו חווים בפועל משמעות זו. אך דווקא בשל כך, הוא אינו יכול בד בבד להתעקש על כך ששפת ההתגלות זרה לנו לגמרי. אם "עולם החיים" האנושי שלנו הוא שנותן משמעות ומובן לשפת ההתגלות הרי שהיא חייבת להיות מובנת לנו. את אופני הקיום שלה, כפי שהיא, עלינו לבחון (וזה בדיוק מה שעושים, איש בדרכו, הרב סולובייצ'יק הקרוב ברוחו לפנומנולוגיה ולוינס הפנומנולוג). האפשרות היחידה האחרת – והיא זו שבה, לצערי, פוסע פיקאר בפועל – היא ליצור "שפה חדשה" שאין לה ולשפת הקודש דבר. את השימוש בשפה החדשה של פיקאר אפשר יהיה לחקור באופן פנומנולוגי יסודי ביותר – אך, לשיטתו שלו עצמו, לא יהיה לכך דבר וחצי דבר עם שפת ההתגלות.

שי זקס

ד"ר שי זקס מתמחה בפילוסופיה של קאנט ומלמד במכון לנדר ובתל"י בית חינוך

משמעות חדשה לשפה עתיקה

אריאל פיקאר מגיב:

בחברה הדתית שבה אנו חיים מציגים את הדתיות כעסקת חבילה. כדי להיות יהודי דתי אתה צריך להאמין ברשימה מפורטת של אמונות (בריאה, השגחה, התגלות וכו') ובעיקר עליך לקבל את סמכותם של חכמי דורנו שקובעים את גבולותיה של ההלכה ולקיים את דרישותיה מתוקף היותה צו האל. אם אינך מחזיק באמונות אלו הרי שאתה חילוני, כלומר אדם של חולין, שאין תפילה בשפתיו ואין קדושה ורוחניות בעולמו. החילוני הוא מטריאליסט הסגור בעולם החומר. מקסימום "נרשה" לו לראות ביהדות תרבות נחמדה ויפה, אך לא מעבר לכך.

במאמרי ביקשתי לפתוח פתח לאפשרות אחרת, אפשרות לקיומה של חוויה יהודית דתית שאינה תלויה במובן המסורתי של האמונה היהודית הרואה באל דמות ממשית המורה לבני אדם את אשר יעשון. אני מודה לשי זקס שראה בי הומניסט מוצהר, אני גם מודה לו על שהבחין בין מגמת דבריי להגותו של ליבוביץ המשתקפת גם מדבריו של יגאל גיל ושאותה איני מקבל כלל ועיקר. אכן, בעיניי המוקד הוא האדם על מגבלותיו וחסרונותיו, והתופעה הדתית היא אחת היצירות הנשגבות של האדם המכיר במגבלות האנושי ושואף אל הנשגב והנעלה. אני לא רוצה לוותר על הדתיות, אני לא מחפש שפה דתית חדשה, אלא משמעות חדשה לשפה עתיקה. האם זה אפשרי? אינני יודע. מה שאני מציע כאן הוא ניסיון לתרגם מושגים ולתת מובן לחוויות דתיות אנושיות חשובות ומשמעותיות. למאמינים התמימים אולי אין צורך בכך, אך עבורי ואולי עבור רבים אחרים זה חשוב מאוד. לא הצלחתי להבין מדוע בדברי יש "טעות לוגית מביכה הניתנת להפרכה בשתי שורות", וגם איני יודע כיצד יכול להתקיים "חופש הכרתי" בדברים שאין להם מובן אנושי.

מהרמב"ם למדתי שיש לתרגם את השפה הדתית המקובלת ולא להניח לה כמות שהיא. ממנו למדתי לחשוב גם מעבר להגותו. אזכיר פה גם את חיים נחמן ביאליק שביקש לתרגם את השפה הדתית לשפה קיומית אנושית. הוא עשה שימוש במושגים הדתיים כגון "הלכה" ו"אגדה" כדי לגאול אותם, לפדות אותם. הוא אמר שהוא רוצה "לחלל" אותם במובן של "חילול הכרם" שמשמעו הפיכת דבר שאינו שימושי מפאת קדושתו וזרותו לראוי לשימוש אנושי ("לשאלת התרבות העברית", 1932).

ויש עוד דבר שמניע אותי. בחברה שבה אנו חיים לעתים רבות מדי משמשת הדת, ויומרתה לדבר בשם האל, כצידוק לעוול מוסרי. ככלי לניצול תמימותם של אנשים וכאמצעי לוודאות מוחלטת וביטחון עצמי מופרז וחסר סובלנות של מנהיגים. היכולת שלנו להתנגד לטיעונים כאלו טמונה בהבנה שאין לבן תמותה כלשהו הזכות והיכולת לבטא את רצונו של האל. מה שנותר אפוא הוא האחריות האנושית הגדולה והכבדה המלווה בחוסר ודאות כואב שאיתה אנו, בני אדם, מתנהלים בעולם. זה מה שיש, אך זה עדיף עשרת מונים על האשליה המסוכנת וחסרת האחריות של ודאות על אנושית.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ו כסלו תשע"ד, 29.11.2013