משנתם של האדמו"ר מאיזביצא ומרטין בובר נוגעת בחיפוש אחר רצון ה' האמיתי, הדינמי והמשתנה. על המתח שבין החוק להתגלות ועל הספק שמלווה כל ודאות

בקבלה ובחסידות ישנו יחס של השלמה וגם של מתח בין התגלות כללית – ההתגלות הקולקטיבית לעם ישראל במעמד הר סיני – ובין התגלות אישית המדריכה את האדם לפעולה או להימנעות ממנה על פי הנחיה א־לוהית ישירה. המתח בין שתי הקטגוריות נחשף בשעה שניתנת עדיפות להתגלות האישית על פני ההתגלות הקולקטיבית, וכן במצבים שבהם סותרת ההתגלות האישית דברי תורה מפורשים.

אידיאל ההתגלות האישית כפסגת חיי הרוח של היחיד תופס מקום חשוב במחשבתם של רבי מרדכי יוסף ליינר, הרבי מאיזביצא, בעל "מי השילוח" (1854־1800), והוגה הדעות היהודי מרדכי מרטין בובר (1965־1878). להלן אתייחס לעמדתם של שני ההוגים בסוגיה זו.

הרבי מאיזביצא נמנה על זרם אליטיסטי בחסידות פולין שמייסדו היה רבי יעקב יצחק מפשיסחא (1813־1766), שכונה בפי חסידיו "היהודי הקדוש". חסידות זו התאפיינה בשאיפה למצוינות בתחום הלימוד השכלי ובשאיפה להכרה עצמית נוקבת, שהתבטאה בין השאר בקילוף המסכות שעל פני האדם, כלומר בחשיפת שקריו העצמיים.

מורו של הרבי מאיזביצא היה תלמידו של "היהודי", רבי שמחה בונם מפשיסחא (1827־1765). בהמשך, עם מותו של רבי שמחה, קיבל עליו הרבי מאיזביצא את מנהיגותו של רבי מנחם מנדל מקוצק (1859־1787). הרבי מקוצק נודע כאדם תקיף, ביקורתי ותובעני בדרישותיו כלפי עצמו וכלפי זולתו. לכן הוא כונה בפי חסידיו "השחור". הרבי מאיזביצא פרש מחצרו של הרבי מקוצק בעקבות חילוקי דעות.

הרבי מאיזביצא נודע בקרב חסידיו ומתנגדיו בעיקר בשל אמירתו ה"פרובוקטיבית" ש"הכול בידי שמים וגם יראת שמים". כלומר, בהשקפתו לאדם כמעט אין חופש בחירה. בנוסף על כך נודע הרבי מאיזביצא בעדיפות שהקנה לעבודה רוחנית ש"לא על פי כללים": "שאף שאדם נזהר לקיים כל השולחן ערוך עדיין הוא בספק אם כיוון לעומק רצון ה' יתברך, כי רצון ה' יתברך הוא עמוק עמוק מי ימצאנו" (פרשת בחקתי). תורה נוספת של בעל "מי השילוח" הקשורה לאידיאל ההתגלות האישית היא "עבודת הבירורים". עבודה זו מהווה הכשרה ותנאי מקדים לקראת התגלות אישית, היות שעל מנת שיזכה האדם להנחיה א־לוהית אמיתית עליו להתגבר על נגיעות ונטיות אישיות – חיוביות או שליליות – המונעות ממנו לעמוד על רצונו של א־לוהים ממנו.

אפשר אולי להצביע על מקור לאידיאל ההתגלות האישית אצל הרבי מאיזביצא בדברי מורה מורו, "היהודי הקדוש", שאמר כי "כל הכללים שאדם עושה לעצמו בעבודת השי"ת אינם כלל, וגם זה הכלל עצמו אינו כלל"  ("תפארת היהודי" אות צג, עמ' קעו). תורתו של הרבי מאיזביצא מצביעה על עומק הנהגת הבורא את עולמו, על ריבוי פניה ובתוך כך גם על נתיביה והנחיותיה הלא צפויים העשויים לסתור דברי תורה המפורשים במקום אחר. לאורה של השקפה זו חותרת, כאמור, תורת בעל "מי השילוח" להתגלות אישית שיש בה הנחיה א־לוהית פרטית, "מה שהשי"ת חפץ עתה" ("מי השילוח", פרשת בלק), כתכלית עבודתו הרוחנית־הדתית של היחיד. רק ידיעת רצונו של א־לוהים בסיטואציית חיים נתונה מאפשרת חיים מדויקים, והשאיפה לדיוק בתחומה של הרוח אף היא עיקר חשוב בחסידות זו.

אידיאל ההתגלות האישית יוצג כאן באמצעות כמה דרשות של הרבי מאיזביצא וכמה קטעים הלקוחים מכתבי בובר. בתוך כך אגע בקצרה בסוגיה חשובה נלווית, העולה אצל הרבי מאיזביצא ואצל בובר והמקבלת משנה תוקף בסוגיית ההתגלות האישית: הוודאות והספק שבעשייה הדתית.

התגלות פנימית

את השקפתו על עדיפותה של עבודת א־לוהים שלא לפי כללים ביטא הרבי מאיזביצא בדרשותיו בכמה מקומות ובכללם בפירושו לאיסור לעשות אלוהי מסכה:

אלהי מסכה לא תעשה לך (שמות לד, יז). מסכה היינו כללים וע"ז [=ועל זה] אמר הכתוב בעת שיהיה לך בינת הלב מפורשת אז לא תביט על הכללים להתנהג על פיהם רק בבינת לבך תדע בכל פרט דבר איך להתנהג כמו שמצינו באליהו בהר הכרמל… (פרשת כי תשא).

בעקבות פרשנים קודמים, הבין הרבי מאזיביצא ש"אלהי מסכה" הם אלוהות שנעשית על ידי הרכבה של מתכות באמצעות התכתן והפיכתן למוצק ("מי השילוח", פרשת קדושים). אלוהות כזו היא תוצר מוגמר, נוקשה וסטטי המנוגד לטבעה הדינמי של האלוהות, הכולל אצל הרבי מאיזביצא כללים, עבודה שלא על פי כללים ושבירת כללים.

באופן דומה הבין הרבי מאיזביצא את דברי בלעם לישראל "כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב וְלֹא קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל כָּעֵת יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב וּלְיִשְׂרָאֵל מַה פָּעַל אֵל" (במדבר כו, כג), בראותו בהם דברי ברכה לישראל המתארים את מימוש האידיאל הרוחני הגבוה ביותר: "היינו בכל רגע ורגע יודע כל נפש מישראל מקטון ועד גדול מה שהש"י חפץ עתה ויבינו על פי בינת לבבם שעתה רצון הש"י כך, ולא על פי כללים" (פרשת בלק).

דברי בלעם לישראל "כי לא נחש ביעקב…" הובנו על ידי בעל "מי השילוח" לא רק כברכה האמורה להתגשם, כתיאור מצבם של ישראל בעתיד כלשהו, אלא כמטרה שיש לפעול למימושה בהווה; כהנחיה רוחנית. להנחיה זו יש שני מוקדים: האחד מכוון להתגברות על נטיות (נגיעות) אישיות שאינן במקומן הראוי, בבחינת "סור מרע"; השני מצביע על התגלות אישית בשתי דרכים: התגלות א־לוהית פנימית בנפש והתגלות דרך סימן בעולם, בבחינת "עשה טוב". התגלות א־לוהית פנימית היא ידיעה "על פי בינת לבבם שעתה רצון השי"ת כך", והתגלות דרך קבלת סימן מהעולם המוחשי היא המתנה "לראות כפי שיתנהג מעצמו":

כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל", הנה עניין "נחש" הוא התעקשות בדבר מבלי להסיר דבר זה מדעתו, ו"קסם" הוא להיפך, דהיינו אם הוא מסופק בדבר אם לעשות או לא, רואה אם ילך לו כשורה וכסדר יעשה ואם לאו לא יעשה, וזהו קסם היינו לראות כפי שיתנהג מעצמו, ושניהם אסורים שלא במקומם הראוי להם… (פרשת בלק).

בפירושו למילים "נחש" ו"קסם" לא הסתפק הרב במשמעותן המקובלת בפרשנות של המילים כשתי צורות של התנבאות אלילית וטען ששתי המילים מציינות מגמות הנטועות בנפש האדם, המניעות אותו לפעולה או גורמות לו להימנע ממנה. האחת היא התעקשות שנובעת מתחושה של ודאות והשנייה היא השהיית פעולה הנובעת מספק. "נחש" הוא "התעקשות בדבר מבלי להסיר דבר זה מדעתו", כלומר נקיטת עמדה או פעולה במצב שנראה לאדם ודאי; ו"קסם" קשור להימנעות מפעולה או להשהייתה כשלאדם יש ספק לגביה. שתי העמדות – של הוודאות ושל הספק – אסורות "שלא במקומם הראוי להם"; כלומר, במקום של ודאי אין לנהוג בהיסוס ובספק אלא בעיקשות, ולהיפך, במקום של ספק אין לנהוג בביטחון כוודאי.

התגלות א־לוהית פנימית היא אמת המידה לוודאות ולהתעקשות בדבר כלשהו: "באם ידע האדם בברור את רצון השי"ת, אסור לו לחשות בדבר ולעזוב הדבר כפי שיתנהג מעצמו רק צריך להתגבר כארי ולעשות בתקופות [=בעוצמה או בחוזק]". לגבי מצב של ספק, מפתיע שבמקום זה, ובשונה ממקומות אחרים, הרב לא מפנה לכללי התורה, לעבודת השם על פי כללים, אלא מציע להשהות את הפעולה ולצפות להתגלות בעולם המוחשי: "אם הוא מסופק בדבר אם לעשות או לא, רואה אם ילך לו כשורה וכסדר יעשה ואם לאו לא יעשה, וזהו 'קסם' היינו לראות כפי שיתנהג מעצמו".

יוצא שבדרשה זו, בשני המצבים – של "נחש" ושל "קסם" – העדיף הרבי מאיזביצא התגלות אישית על פני עבודת הכללים. מצב של ודאי קשור אצלו להתגלות באמצעות האינטואיציה של בינת הלב, ובמצב של ספק הוא המליץ להמתין לסימן מא־לוהים בתוך העולם המוחשי.

כפי שציינתי, ישנם קווי דמיון בין אידיאל ההתגלות האישית אצל הרבי מאיזביצא ואצל מרטין בובר. בובר היה מחשובי הוגי הדעות במאה העשרים והושפע רבות מהחסידות. בובר ובעל "מי השילוח" נבדלו ביניהם ביחס להלכה. בעוד שבעל "מי השילוח" הכיר בחשיבותה של ההלכה "בשעה שאין בינת האדם מפורשת לנוכח האדם" (פרשת חקת), בובר לא ראה בהלכה אמת מידה המחייבת אותו ולא ראה בה את לִבתם של חיים יהודיים.

הדת כמסתירה את פני הא־לוהים. בובר

ספק תמידי

את עמדתו על עדיפותה של התגלות אישית על פני ההתגלות הקולקטיבית ביטא בובר בדבריו על "הלכה בת רגע", על ה"כאן ועכשיו", ובמה שהעיד על עצמו "שעליי להבדיל במעמקי הווייתי בין מה שמצֻווה עליי למה שאינו מצווה עליי" ("חסידות והאדם המודרני", עמ' 16, בתרגום לעברית). דבריו של בובר, "הרי אין לך כמותה של הדת שיש בידה להסתיר מאיתנו את פני הא־לוהים" ("בסוד שיח", עמ' 127), מזכירים את פירושו של הרבי מאיזביצא לאיסור לעשות אלוהי מסכה.

בדומה לדרשתו הנזכרת של הרבי מאיזביצא על דברי בלעם, ניתן להבחין גם אצל בובר בשני אופני התגלות של א־לוהים ליחיד: התגלות ישירה והתגלות באמצעות שפת הסימנים שבעולם. השקפתו של בובר על ההתגלות באמצעות שפת סימנים נשענת אצלו על היותו של העולם הטבעי מבע של א־לוהים; אמצעי שדרכו פונה א־לוהים לאדם. את השקפתו זו הציג בובר במסתו המוקדמת "המיתוס היהודי" (1914), שבה כתב כי "משעה שא־לוהים לא התגלה עוד בטבע באמצעות ניסים, עדיין ניתנות לתפיסה כל הבעותיו בטבע ובהיסטוריה" (עמ' 87). כלומר, בובר הכיר במעבר היסטורי ממציאות ניסית גלויה, שבה התגלות א־לוהית נתפסת במוחש בוודאות גמורה, ובין התגלות סמויה יותר, שבה מתקבלים רמזים דרך הטבע והאירועים ההיסטוריים.

באשר להתגלות אישית ישירה, הצביע בובר על חשיבותה ועל יתרונה על פני כללים במסתו "נביאי שקר" (1940). במסה זו דן בובר במחלוקת פוליטית חשובה שהתקיימה בזמנו של הנביא ירמיה, וניכרת, לדעתי, בדבריו דחיפות אקטואלית. מדובר בעימות בין ירמיה וחנניה בן עזור "הנביא אשר מגבעון" (ירמיה כח, א). שתי הדמויות מגלמות, לפי בובר, יחס שונה למציאות. ביניהן מפרידה תהום, ומעמדתן הנבדלת נובעת גם פעילותן הפוליטית. על ירמיה ציווה א־לוהים שישים על צווארו מוסרות ומוטות כדי לציין בפני עם ישראל ועמי האזור שא־לוהים נתן אותם בידי עבדו נבוכדנצר מלך בבל ושלכן אל להם למרוד במלכותו (ירמיה כז, א־ח). בניגוד לציווי א־לוהים לירמיה שבר חנניה בן עזור את המוטות שעל צוואר ירמיה בהכריזו על סיום השעבוד לבבל בעוד שנתיים ימים.

על חנניה כתב בובר: "[חנניה] אינו אומר שא־לוהים אמר כך אליו. נביא השקר אינו משקר. חנניה אינו שקרן. הוא אומר את האמת שהוא יודעה, הצרה היא רק שאינו יודע שום אמת ואינו יכול לדעתה, מפני שלא הבין מעולם מה פירוש ללכת ולהטות אוזן" ("תעודה ויעוד", ב, עמ' 142).  חנניה, לפי בובר, "יודע פשר דבר". הוא יודע את ההיסטוריה ומבינה. ירמיה, בשונה ממנו, אינו יודע פשר דבר:

אמנם דיבר אליו א־להים לפני שעה. אולם עתה שעה אחרת היא. היסטוריה הולכת ומתרחשת, והיסטוריה פירושה שאין שעה דומה לחברתה. א־להים פועל בהיסטוריה וא־להים אינו מנגנון… א־להים חיים הוא. א־להים יש לו אמת אבל אין לו שיטה, אמיתו מתבטאת ברצונו אבל רצונו אינו תכנית… [הוא] יכול כשישתנה העולם האנושי לשנות את רצונו הוא כלפיו (שם, עמ‘ 141).

אחרי שחנניה שבר את המוטות מעל צווארו של ירמיה הלך ירמיה לדרכו, לפני ששב לחנניה עם דבר א־לוהים, שלפיו חנניה דיבר שקר ולכן ימות בקרוב. על הליכתו זו של ירמיה כתב בובר בפתח מסתו: "בכל פעם שמגיע אני לפסוק זה אני מזדעזע מחדש ולומד מחדש" (שם), ובהמשך: "יתכן שהמציאות ההיסטורית נשתנתה. אין לסמוך על ידיעתנו. צריך ללכת ולהטות אוזן מחדש".

חנניה, ציין בובר, למד מההיסטוריה. הוא פעל על פי הכלל של ניסיון היסטורי. הוא השמיע את קולו של ישעיהו, שא־לוהים אמר לו שישבור את עולו של מלך אשור מעל צוואר יהודה. מכך הסיק חנניה שכן הדבר גם לגבי בבל. אבל חנניה לא ידע שמאז השתנו הנסיבות. הוא "אינו מכיר את ההיסטוריה המתרחשת". חנניה, לפי בובר, הוא פטריוט ישר, אך יש פטריוטיות ישרה שאינה במקומה. פוליטיקה הנחשבת לריאלית אינה בהכרח כזו באמת:

חנניה הוא בעיני עצמו מדינאי גדול, כי מצליח הוא, לפי דעתו המוצקת, לשמור בשעת הסכנה על כוחות ההתנגדות שבעם, אבל באמת הוא מצליח רק לשמור על השליה, שעִם כישלונה ייכשל כל כוח העם… נביאי האמת הם בעצמם בעלי הפוליטיקה הריאלית, כי משמיעים הם את שליחותם המדינית מתוך ראיית כל המציאות ההיסטורית, שניתן להם לראותה. נביאי השקר, בעלי פוליטיקת ההשליה, קורעים בכוח משאלתם מטלית מן המציאות ההיסטורית ותופרים אותה בתוך השלייתם המגוונת. כשרוצים הם לפעול בכוח הסוגסטיה, מראים הם את תפארת הצבעים; ואם שואלים אותם לאמיתו של דבר, מבליטים הם את המטלית (עמ' 143).

הן ירמיה הן חנניה ביטאו את עמדותיהם בבחינת ודאי. ירמיה, בשמעו את דבר א־לוהים מפורש (התגלות ישירה), וחנניה, בהסתמכו על תקדים היסטורי ובהישענו על רגש הפטריוטיות הלאומית. ירמיה, בשונה מחנניה, הכניס עצמו בספק אחרי ששמע את דברי חנניה, בהלכו "לשמוע" אם השתנו השעה ההיסטורית וייעודה. נראה, אפוא, מדברי בובר שגם כשמדובר בוודאות הנובעת מהתגלות א־לוהית יש מקום לספק.

שאלת הוודאות

הן בובר הן הרבי מאיזביצא הכירו באי הדיוק שבעבודת הכללים, אך גם הכירו באפשרות של טעות בתחום ההתגלות האישית. מדברי בובר האמורים עולה שהתגלות אישית עשויה להיות בעלת תוקף זמני בלבד. לכך יש להוסיף כמה ספקות שבובר התייחס אליהם במקום אחר: כיצד יודע אדם בוודאות אם הוא שומע את קולו של א־לוהים, את קול עצמו או את קולו של מאן דהוא המבקש להדיחו? לכן, במקום שבו הפעולה מצדו של אדם נוגדת את “המוסרי היסודי“, הציע בובר לדבוק בעיקרון של “רק ‘עשות משפט ואהבת חסד‘, וכן ‘הצנע לכת‘ עמו, עם א־לוהים“ (שם), כלומר לדבוק בנורמטיבי הכללי. מכאן שאין לבטל את ערכה של הדוׂגמה הדתית: “מחשיב ומכבד אני את מִקשתה ה‘אובייקטיבית‘ של הדוׂגמה, אבל מאחורי שתיהן [=הדוגמה הדתית והמוסר הכללי, י“ק] אורבת מלחמה… נגד כוחה הדיאלוגי של הסיטואציה, אורבת הסכנה של ‘אחת ולתמיד‘, המנוגד לרגע הבלתי־צפוי“ (“בסוד שיח“, עמ‘ 127).

סיפור העקדה נושא באופן נצחי את המורכבות הקשורה להתגלות אישית. כיצד ידע אברהם בניסיון העקדה שא־לוהים הוא שדיבר אליו ושזה אכן היה דברו? לפי בובר, בשונה מאיתנו, אברהם “לא היה מסוגל עוד לעולם להחליף בקול אחר את אותו הקול אשר אמר אליו ‘לך לך מארצך וממולדתך‘“ (“פני אדם“, עמ‘ 313); אך אפשר להקשות: האם אברהם ידע זאת בעצמו וכיצד ידע זאת בוודאות? האם ישנה קטגוריה נבואית אובייקטיבית של ודאי שבוודאי שמעפילה מעבר לקטגוריה של ספק שבוודאי?

הרבי מאיזביצא היה מודע אף הוא לאפשרות של טעות ושל סילוף בתחום ההתגלות האישית: “כי גם בנבואה צריך בירור גדול אם הוא אמתיות מאת הש“י“ (“מי השילוח“, פרשת קדושים). במצב כזה של ספק בהתגלות הפנה הרב לעיקר מרכזי במחשבתו הדתית – עבודת הבירורים כתריס בפני התגלות שגויה או כוזבת. מאלפת הדוגמה שהביא:

כמו שמצינו בירמיה עצמו בשעה שהיה חבוש בבית האסורים והיה לו נבואה שיקנה השדה מאת חנמאל בן שלום דודו ואחר כך כאשר בא חנמאל בן שלום דודו ואמר לו שיקנה מאתו השדה אז אמר "ואדע כי דבר ה' היא" (ירמיה לב, ח), משמע שעד עתה היה מסופק בדבר אם היא מאת ה' פן היא ביען כי רצונו לקנות השדה, לכן ידמה לו שגם רצון ה' היא לזה, וזה נקרא מסכה היינו עיקשות ברצון אחד. לכן צריך האדם לברר את עצמו בכל ענייניו ולהסיר מאתו כל נגיעותיו" (שם).

ירמיה חשד בעצמו שמא הציווי שקיבל מא־לוהים לגאול את שדהו של דודו היה מוטה בידי נגיעתו האישית בדבר (רצונו לקנות את השדה). לכן הוא נהג בספק והמתין עד שדודו הגיע אליו בפועל וביקש ממנו שיקנה ממנו את שדהו. בהגעת דודו אליו ראה ירמיה סימן בעולם המאשר את ההתגלות שהייתה לו והסיק שהציווי הנבואי שקיבל היה אמת.

עם זאת, גם התגלות ישירה בצירוף שפת הסימנים בעולם אינה מתירה לגמרי את הספק, ובוודאי שאינה מחייבת את הבנת ההנחיה הא־לוהית לאשורה. כך ניתן ללמוד מהאונייה שזימן הקב"ה ליונה כדי שיברח לתרשיש:

והאונייה שירד בה יונה הייתה רחוקה מיפו מהלך ב' ימים לנסות את יונה. מה עשה הב"ה הביא עליה סערה גדולה והחזירה אל יפו וראה יונה ושמח לבו ואמר עכשיו אני יודע שדרכי מיושרת לפני" (פרקי דרבי אליעזר, ט).

אפשר לראות בהגעתה המיידית של האונייה לנמל יפו מקרה או סימן כוזב, אך אפשר גם לראות בה סימן כוזב־מדויק. יונה סבר שהגעתה של האונייה היא סימן לכך ש"דרכו מיושרת לפניו", אך למעשה היה זה סימן שלא התפרש על ידו נכון; סימן שנועד להפנותו לקראת לימוד חדש. הדרך המיושרת באמת פונה מזרחה לנינווה, ולא מערבה לתרשיש, אלא שהישר צריך לעבור תחילה דרך העקום.

פתח לתקווה

מדרש אגדה זה מצביע שוב על בעיית הוודאות ובעיית הדיוק בתחומה של הרוח, שמקורן כאן בפער שבין הבנת בן אנוש ובין עומק כוונותיו של הבורא; פער שהרבי מאיזביצא הצביע עליו פעמים מספר. פער זה יכול להביא לתסכול משום שנראה שכל ודאות מצריכה ספק או לפחות מידה של ספק בהיותה תופסת רק חלק מהאמת לאמיתה ובהיותה חשופה לשגיאות; אולם בגישתו של בעל "מי השילוח" ניתן למצוא גם מרחב מלא לתקווה. כפי שעולה מדרושיו של הרבי מאיזביצא, בעולם שבו שולט רצונו המוחלט והעמוק של א־לוהים, נמצאנו למדים בדיעבד שגם שגיאותינו היו מדויקות, ו"גבוה מעל גבוה שומר" (קהלת ה, ז).

כך, במשנתו המורכבת והדיאלקטית של הרבי מאיזביצא יש מקום לא רק לשגיאות מדויקות (למשל, כפירתה ההכרחית של שרה באפשרות שתלד בן; "מי השילוח", פרשת וירא, ד"ה "ותכחש שרה"), אלא אף למעשי שטות העשויים להתברר כמדויקים ומועילים. את דברי קהלת "יָקָר מֵחָכְמָה מִכָּבוֹד סִכְלוּת מְעָט" (קהלת י, א) פירש הרב כמצב שבו "סכלות מעט" עשויה להיות עדיפה על פני חכמה וכבוד בהרחיבה את השלמות האישית.

*

נמצאנו למדים שהן אצל הרבי מאיזיביצא והן אצל בובר, עבודת הכללים אף שהיא נחוצה מציינת שלב נמוך יותר של עשייה רוחנית־דתית בהשוואה להתגלות אישית. עם זאת, נראה ששניהם היו מודעים לכך שעבודה על פי התגלות אישית אינה פותרת לגמרי את אפשרות האשליה שבוודאות, והיא מצריכה לכן בירור על בירור, ו/או הסתמכות ברקע על כללים.

סוגית הוודאות והספק הינה משמעותית הן לתיאוריה הן לחיי המעשה, הן עבור איש הדת הן עבור איש המדע והפילוסופיה. הכלי העיקרי שהציע הרבי מאיזביצא כדי לוודא שהוודאי הוא אכן ודאי הוא עבודת הזיכוך האישי באמצעות עבודת בירורים קפדנית. בנקודה זו מסופקני אם עבודת הבירורים יכולה למנוע באופן הרמטי את אפשרות השקר והכזב. לכן האפשרות שציין הרבי מאיזביצא של בחינת “ישראל“, “היינו מי שלבו נמשך אחר רצון הש“י בשלמות וכשייפול במחשבתו שום דבר היא רק מרצון הש“י שהשפיע לו“ (פרשת בלק), מצביעה אולי על קטגוריה נבואית (עתידית) שבה קיימת חפיפה גמורה בין תחושת הוודאות ובין האמת.

עוד אציין שאצל הרבי מאיזביצא, להוציא את עבודת הבירורים אין הנחיות כלשהן כיצד ניתן להגיע להתגלות אישית. חסר זה מועצם על רקע דברי הרב שיש ועבודת הבירורים צריכה אף היא לעזר א־לוהי (פרשת לך לך, ד“ה “ומבית אביך“). חסר כזה בהכוונה לקראת התגלות אישית בולט גם במשנתו של בובר.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ג תמוז תשע"ג, 21.6.2013