בתגובה ל'עזרת הנשים אינה חלק מהמקדש' מאת הרב יעקב אריאל, גיליון פרשת שמיני

הקדושה לא סותרת את הנשיות

על דברי הרב אריאל יש להגיב בשלושה מישורים. מבחינת הניסוח, הרב מדבר באופן מובהק לגברים, והוא אינו כולל את הנשים בכלל "אדם". כך בפסקה הבאה לדוגמה: "במקום קדוש אדם צריך להתייחד עם קונו, ללא כל פנייה זרה… הקדושה היא התייחדות האדם בתפילה ובתורה עם נושא אחד בלבד, ללא כל הרהור שיש בו צל צלה של הסחת דעת, אפילו לא של אשתו". הייתי רוצה להאמין שמדובר בפליטת קולמוס, והרב התכוון לומר שגם נשים מחויבות להתייחד עם בוראן ללא כל הרהור, אבל משום מה התוספת הזאת נשמטה בדפוס.

במישור הלוגי, טענתו של הרב שהקדושה אינה מאפשרת ערבוב בין המינים מסתמכת על הבחנה בין "עזרת נשים" לבין "עזרת ישראל" במקדש השני. בתוספתא ערכין פרק ב הלכה א שנינו "מעולם לא נראית אשה בעזרה, אלא בשעת קרבנה בלבד". התוספתא מתייחסת כמובן לעזרת ישראל, והיא מעידה שלצורך הקרבת קרבן נכנסו הנשים גם לשם. אם נחשיב רק את קרבנות היולדת, נקבל לכאורה כמה כניסות של נשים לעזרה בכל יום. אמנם המספר הוא קטן מזה של הגברים, אבל עדיין מדובר בהרבה יותר ממה שמקובל היום בבתי הכנסת.

בכל בתי הכנסת האורתודוקסיים קיימת הפרדה בין נשים לגברים. ההפרדה היא חלק מהגדרת האורתודוקסיה, ומקורה כיום הוא בעיקר פוליטי. היא אינה נובעת מהטענות של הרב על השאיפות לנעלה, לנשגב ולמקודש: הרי ילדים נכנסים לבית הכנסת – לעזרת הגברים ולעזרת הנשים – למרות שהם פוגעים ביכולת הריכוז של הוריהם ובאווירת הקדושה. ובכל זאת, כניסתם בדרך כלל אינה זוכה ליחס המקובל לכניסת נשים, אלא נחשבת כמצוות חינוך.

פתרון של מחויבות

לעצם דברי הרב כי הקדושה מצריכה הפרדה בין המינים, הטענה אינה מובנת לי: מה בעצם נוכחות האישה (הלבושה כראוי והמתפללת לקב"ה) פוגע בקדושה? נכון, גם לי עצמי תפילה לצד אישה נראית דבר זר, כי אינני מכיר את החוויה באופן אישי, אבל איני מבין מה לכך ולקדושה. קדושה מתקיימת בחיי משפחה טהורים, ולא בחיים נפרדים של גברים ונשים, המטופחים בדתות אחרות. לא במקרה תולה המשנה את כהונת הכהן הגדול בכך שיש לו אישה.

הרב מדגיש שכוונתו להבדלה ולא להתנשאות. אם אין התנשאות גברית, מדוע מנכסים הגברים לעצמם את החלל המקודש בבית הכנסת, כולל הבימה וארון הקודש ועמוד התפילה, ואינם משאירים אותם לנשים? הפתרון המתבקש להפרדה כזאת הוא ברוטציה, שבה ינהלו את התפילה הנשים או הגברים לסירוגין. אמנם פתרון כזה אינו מקובל בעולם האורתודוקסי, אבל כך מתבקש מהניתוח של הרב.

בהיבט האידיאולוגי יש להעיר על הפתרון שמציע הרב לנשים, שבאמצעותו הן יגיעו "לדרגות עליונות לא פחות מהגברים", והוא "ביצירתיות מקורית לאירועים שונים". הפניית הנשים לפתרונות יצירתיים נדרשת כיוון שהרב מונע מהן לחקות את הגברים. החיקוי המדובר אינו רק בהנחת תפילין ובהתעטפות בטלית, אלא גם בתפילה במניין. כלומר, הרב מדיר את הנשים מתפילת החובה, ושולח אותן לחפש ביטויים יצירתיים לעבודת ה'.

הייתי מצפה שהרב יתווה דרכים יהודיות ראויות לנשים, שבהן תוכלנה הנשים לבטא כראוי את רצונן לעבודת ה'. דרכים אלו, ככל ממד אחר בעולמנו הדתי, אינן יכולות להישאר פרוצות לדמיון הפורה של כל אדם, אלא חייבות להיות מותוות על ידי ההנהגה הדתית וההלכתית, תוך קיום אמיתי וכן של הדרישה שהוא עצמו ביטא, לכבוד אמיתי ולהכרה בערך של המגדר השונה. הדרכים חייבות להיות מבוססות על תקדימים הלכתיים ועל מנהגי ישראל לדורותיהם, תוך הקשבה רצינית ומכבדת לנשים בנות ימינו. יש לעצב אותן עם יסודות של תוקף הלכתי, מחויבות ואחריות המוטלת על נשים החפצות בה – בדומה למצב הקיים לגבי גברים.

דרכים אחרות עלולות לדחות את הנשים החפצות לעבוד את ה', ולהרחיק אותן ואת בני זוגן מהאורתודוקסיה, ובכך יאבדו לה לא רק בני הציבור הזה, אלא גם האמונה בכוחה להתחדש, והחמור ביותר – יאבד לאורתודוקסיה הבסיס והצידוק שלה כעבודת ה' באמת.

רונן אחיטוב

הרב יעקב אריאל משיב:

הלכה 
כמורת דרך

ראשית כול מנחה אותנו ההלכה. ההסברים בנויים על בסיסה. בית הכנסת מיועד לתפילה בציבור, שבה חייבים רק גברים. אמנם גם נשים חייבות בתפילה אישית אך הן אינן מחויבות בתפילה במניין. הן פטורות מכך בגלל מעלה שיש להן על הגברים. הן המביאות חיים לעולם. הן בנויות יותר פיזית ונפשית להמשיך ולקיים את הדורות הבאים. בגלל התפקידים החיוניים המוטלים עליהן (לפחות בשלב מרכזי בחיים) לא ייתכן לדרוש מהן השתתפות קבועה בתפילה ציבורית בבית הכנסת פעמיים ביום.

אכן יש מקום רחב לנשים בבית הכנסת, אולם לא כחובה אלא כרשות. ומכיוון שבימינו נשים בגילים מסוימים יכולות יותר להשתתף בתפילת הציבור, ורמתן ההשכלתית ועמה גם הדתית גבוהות יותר, לכן מן הראוי שעזרת הנשים בימינו תתחשב בכבודן ורגישותן. עליה להיות ידידותית, ולעודד נשים ליטול חלק בקהילה העובדת את ה'. אך דווקא משום כך יש לשמור על כללי ההלכה. על עזרת הנשים להיות נפרדת. גם בבית המקדש נשים נמנעו בדרך כלל מלהיכנס לעזרה. בדף היומי השבוע למדנו שיולדות היו שולחות את קיניהן להקרבה על ידי אחרים ולא הביאום בעצמן.

פסיכולוגים יוכלו להסביר מדוע נשים גורמות לגברים יותר הסחת דעת משהגברים גורמים לנשים. גם מעצבי האופנה מתמקדים בעיקר בלבושן של הנשים ופחות בשל הגברים. חרף השוויון שאליו חותרת המודרנה, רב השוני.

נשים דתיות מודרניות מחפשות, בצדק, דרכים מקוריות לעבודת ה' התואמת את אופיין. בעבר הדבר נבצר מהן עקב הנסיבות הכלכליות והחברתיות שהיו שונות. בנושא התפילה האישית יש לנשים עדיפות מסוימת. חנה תוכיח. ובימינו, תפילת הנערות ביום הגירוש מגוש קטיף. נשים מתפללות בדרך כלל בכוונה וברגש עמוקים יותר, ויש לגברים ללמוד מהן. מאידך, יש דברים שנשים יכולות ללמוד מגברים. ללמוד כן, לחקות לא. ילך כל אחד בדרכו התואמת לו. גם משום כך אין מקום לתערובת בבית הכנסת.

אל לנו להיגרר אחר התרבות המודרנית בעיניים עצומות וללא ביקורת. אמנם עקב שינוי הנסיבות הכלכליות והחברתיות המרחב הציבורי פתוח כיום יותר לפעילות מעורבת של גברים ונשים, ואין  מקום למנוע זאת, אולם דווקא בסיטואציה הזאת יש לשמור יותר על גבולות. על מערכת היחסים  להיות סולידית, קורקטית ועניינית, מבלי לחרוג מגבולות ההלכה. ההלכה היא הערובה שהשינוי במעמד האישה יתקדם בנתיבו הנכון.

 ————————-

בתגובה ל'סופה העצוב של האהבה' מאת אביעזר וייס, גיליון חול המועד פסח

לא קפקא 
ולא קאמי

תוך שהוא נתלה באילנות אקזיסטנציאליסטים גדולים ובראשם קאמי וקפקא, מסיק וייס כי אותה אמונה בוגרת, אותה אהבה מפוכחת שהמגילה כביכול מתכנסת אליה, ניתנת להבנה ולתיאור כתוצר של הלכי רוח מודרניים אלו. אסביר כעת מדוע, לשיטתו של המחבר עצמו, אין הדבר כך.

על מנת להמחיש זאת אתמקד בציטוט הבא מן המאמר: “אנו נמשיך לשוטט במסדרונות הקפקאיים של חיינו… ללא תכלית ברורה ובידיעה שאנו די נטושים (הדגשה שלי. ש"ז). מדי פעם נשמע, לעתים אף קרוב מאוד, את דפיקותיו של הדוד… נחוש בו עומד אחר כתלנו… ושוב נסתחרר אליו ובעקבותיו. אבל נדע שזה הכול וזה, כנראה, הרבה מאוד". על כך אשיב: כדבריך בסיפא, זה אכן "הרבה מאוד". למעשה, זה כל כך הרבה שאין כל אפשרות לכנות קיום שכזה "קפקאי" או "אבסורדי" או "מיואש".

החוויה הקיומית המודרנית שהוגים אקזיסטנציאליסטים אלו מתארים איננה עצבות, אכזבה או כישלון. הללו הן חוויות "בורגניות" בשבילם, חוויות שאפשר לספר עליהן לחבר על כוס בירה. קאמי, קפקא, סארטר ואחרים מתארים לגוני גוונים תחושות רדיקליות הרבה יותר: חידלון, ייאוש מוחלט, התאיינות, חרדה קיומית משתקת. סיזיפוס אינו חש "די נטוש". כל הווייתו, כל פסיעה קשה במעלה ההר וכל נשימה, הן של אדם נטוש. גיבוריו של קפקא מיואשים עד קצות הציפורניים מכך שהסבך הביורוקרטי המודרני והמנוכר הוא עולמם היחיד ואין בלתו. האדם שסארטר מתאר חש בחילה ממגעה של אבן המרמזת לו על ממשות שהוא מנותק ממנה באופן החד ביותר. קל וחומר שתמצא אצלו כי האדם האחר הוא לא פחות מאשר "גיהנום" עבור האדם המודע לגמרי למצבו הקיומי הבלתי נמנע.

הצד השווה שבכל אלו הוא הבדידות האיומה והטוטלית. בבדידות זו אין מקום לקול חיצוני הקורא אל האדם – ויהא זה אפילו "קולה" של אבן! בהתאם, אין כאן כל פשרה – מן הטעם הפשוט כי אין עם מי ועם מה להתפשר. ההתגברות של ה"על-אדם" הניטשיאני, העקשנות של סיזיפוס ואפילו קפיצת האמונה של קירקגור הדתי – כל אלו הן התרסות אבסורדיות של האדם כלפי עצמו, התגברויות עצמיות על חוסר הערך והתוחלת של כל קנה מידה חיצוני אפשרי למעשינו.

פתרון בא–לוהים

מה לכל אלו ולרעיה של שיר השירים?  אף אם נקבל את ההצעה הפרשנית של המחבר כי את השיר כולו אומרת הרעיה, הרי שהיא לכל היותר בודדה ביותר – אך אין זו בשום פנים בדידות קיומית. עצם המובן והשימוש של המונח “רעיה” פירושו: אדם המצוי בקשר של רעות, של חברות, עם (אדם) אחר. ואמנם, המגילה כולה היא דיאלוג. אף אם תתעקש על כך כי זהו דיאלוג פנימי ודמיוני, הרי שמושאו הוא אחר, נעלם וחמקמק ככל שיהיה. יש “מישהו” בעולמה של הרעיה וה”מישהו” הזה הוא כל עולמה, הגדרתה וישותה.

המחבר מזכיר בתחילת דבריו את מאמרו של הרב סולובייצ’יק ‘קול דודי דופק’. בהערצה הוא מזכיר מאמר זה, אך גם מתוך הצהרה מפורשת להציע בקריאתו פתח לפרשנות שונה מהותית. דא עקא, דווקא הצעתו שלו מתפוגגת ונמוגה לאור קריאתו הקיומית באמת של ההוגה היהודי אשר אין שני לו בצלילתו אל נבכי חווית הנטישה והחידלון – ובהצבעה על הדרך לצאת משם. ואמנם, פרשנותו שלו במאמר המוזכר מציבה את “הייעוד” שמציבה לנו התורה כדרך לחרוג מן הגורל הטראגי המבקש להציב עצמו כאפשרות היחידה בנמצא:

“תעודתו של האדם בעולמו, על פי היהדות, היא להפוך גורל לייעוד; קיום מופעל ומושפע לקיום פועל ומשפיע; קיום מתוך אונס, מבוכה ואילמות – לקיום מלא רצון, מעוף ויוזמה… הייעוד מעניק לו לאדם עמדה חדשה בעולמו של הקב”ה; הוא נותן לו כתר מלכות, והאדם הופך שותפו של הקב”ה במעשה בראשית”.

נוכחותו של הקב”ה בחייו של המאמין – ותהא זו הנוכחות הקלושה ביותר – הרי היא, מינה ובה, ביטולה של שרירותיות הגורל. בהחלט ייתכן כי האדם מבקש “להסדיר” יחסים אלו – ייתכן כי זו מנת חלקנו כולנו – אך יחסים כלשהם עם בורא עולם הם חריגה מן הגורל ובשום פנים ואופן לא אימוצו של זה. 0

שי זקס

 —————

בתגובה ל'לפרוץ את גבולות המוכר' מאת נחם אילן, 
גיליון פרשת צו:

הקבלה והתקלה

 בסקירתו את ספרו החדש של משה מאיר 'קוץ ודרדר', מציין נחם אילן בכלליות לדמיון בין דמותו של הגיבור הראשי יובל לבין דמותו של המחבר עצמו. ברצוני להעלות כאן ראיות מובהקות המוכיחות מעל לכל ספק את היותו של יובל דמות-בבואה של משה מאיר גופו.

ב'קוץ ודרדר' יובל מספר לקרובי משפחתו שהוא זוכר כי פעם אחת סבתא שרה עמדה במטבח ובישלה בשר. "בדיוק באותו הזמן למדנו בישיבה הלכות כשרות. אמרתי לה, 'סבתא, זה לא בסדר איך שאת עושה'. היא נהייתה אדומה מרוב כעס, הניפה עליי את הסכין המוכתם. 'אותי?! אותי אתה מלמד איך לנהל מטבח כשר?! אותי שגדלתי בבית של רבנים?! צא מהמטבח שלי'" (עמ' 35).

ב'אבי אבי' (9002) מביא משה מאיר קטע דומה ביותר בעניין הכנת דגים כהתרחשות שאירעה עם סבתו לאה, אשתו של ד"ר אברהם ארזי ונכדתו של גדול התורה הרב אהרן וולקין. מאיר מוסיף להביא דוגמה בעלת אופי דומה שאירעה עם סבו, ומקדים את ההדגמות בכותבו: "בבית סבא וסבתא הייתה דתיות עמוקה משולבת בחילוניות עמוקה לא פחות". אולם בנערותו לא יכול היה "להכיל את שני החלקים הסותרים" (עמ' 101).

הקבלה בולטת נוספת ניכרת בסצנה שבה יובל מתפלל בבית כנסת הגר"א בשערי חסד (110-111), ומקבילה קרובה ביותר מצויה ב'אבי אבי' (189-190). התשתית הניצבת בבסיס הסצנות היא שתפילתם בדבקות יתרה ומתוך מכאוב, הן של יובל והן של מאיר, עוררה רושם כביר על הרב שלמה אוירבך. ב'קוץ ודרדר' הסצנה מעוצבת כתפילת שחרית, וב'אבי אבי' כתפילת ערבית.

ב'קוץ ודרדר' מתייחס יובל לסבא הגדול שלו כ"רבי אהרון ואלקין", והוא מאריך את הדיבור על גישתו הפתוחה, שלפיה ביקש להגיה נוסחים על פי כתב יד בספריית פריס (עמ' 155). והנה, ב'אבי אבי' מייחד משה מאיר פעמים שונות את הדיבור על הרב ואלקין, סב סבתו, והוא כולל תיאור סוריאליסטי ארוך של חילוץ כתבי ידו מאדמת סין (75-91).

ראוי גם להזכיר הקבלה קצרה נוספת בין שני ספריו של מאיר. ב'קוץ ודרדר' הוא שם בפיו של יובל את האמירה: "אני איש הלכה" (עמ' 259), ובספרו 'אבי אבי' הוא מחשיב עצמו כאיש הלכה, כלשונו: "אני איש יהודי, איש הלכה" (עמ' 208).

בעקבות המטמורפוזה שחלפה על יובל, הוא עבר להתגורר עם עידית, ונשאל מפי ידידה אם היא הולכת למקווה. יובל משיב: "אני עושה את כל מה שמוטל עליי מבחינה הלכתית. היא לא עושה כי לא מוטל עליה שהרי היא לא מקבלת את המערכת" (עמ' 254). מקבילה לרעיון זה מצויה בספרו ההגותי של משה מאיר 'שניים יחדיו', שיצא לאור בהוצאת מאגנס לפני כשנה. וכה כתב: "בתמונתי, האדם הדתי המקבל עליו עול תורה ומצוות יוגדר חוטא אם יפר את החוק הדתי. מה שאין כן האדם החילוני שאיננו מקבל את החוק ואינו מכיר בתוקפו" (עמ' 162). תפיסה רעיונית דומה שמעתי מפי משה מאיר בהרצאה שנשא לפני פחות משנה. דבריו היו מוסבים על נסיעתם בשבת של חילונים. מאיר הטעים כי מכיוון שאדם חילוני לא מקבל עליו את המערכת, לכאורה אינו עובר איסור. אציין רק כי אינני שותפה לגישה הזו מטעמים הלכתיים. ביקורת נוקבת למדיי על תפיסה זו מובאת ב'קוץ ודרדר' עצמו, ומוזכר בין היתר כי במצב המתואר גם יובל עובר עבֵרה.

אני יכולה רק לקוות שלא תצא תקלה לאיש או לאישה מן הקטע הנדון. הייתי מציעה למחבר להכניס שינויים בסצנה הזאת כבר בהדפסה הבאה, כדי להסיר מכשול אפשרי.

יעל לוין

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' אייר תשע"ג, 19.4.2013