ספריהם החדשים של בנבנשתי ומוריס עוסקים בנושא אחד – עברה ועתידה של הארץ השסועה בין שני עמים. שניהם מגיעים למסקנה שהפתרונות המוצעים כיום אינם ישימים. כאן מסתיים הדמיון

חלום הצבר הלבן

מירון בנבנשתי

כתר, 2012, 356 עמ'

מדינה אחת, שתי מדינות

בני מוריס

עם עובד, 2012, 167 עמ'

 קשה לדמיין שני כותבים שונים באישיותם יותר מאשר שני הכותבים שלפנינו: האחד, מירון בנבנשתי – בן לעולים ותיקים הרואה את עצמו כ'יליד' בארץ־ישראל; רומנטיקן מושבע, שעיקר עניינו בחיים הממשיים, חיי היומיום, של יחסי היהודים והערבים. השני, בני מוריס, בן לעולה חדש מבריטניה שבילה בעצמו שנים ארוכות בניכר; היסטוריון ענייני, רציונליסט המכור לעובדות, המתמקד בהיבט המדיני־פוליטי של יחסי היהודים והערבים. לא פלא ששני הספרים שכתבו השניים שונים כל־כך, למרות שהם עוסקים באותה סוגיה עצמה – עתידה, ועברה, של ארץ־ישראל השסועה בין יהודים לפלשתינים. העיתוי הצמוד של פרסומם רק מדגיש את ההבדלים ביניהם.

נקודת המוצא של בנבנשתי היא 'השטח', ו'המציאות', לא תיאוריות פוליטיות ומדיניות. מתוך נקודת המוצא הזו, של מי שמזהה עצמו כ'יליד' הארץ (מילת מפתח בסיפורו של בנבנשתי), הוא מגלה גם את האחווה עם אחיו, 'הילידים' הערבים; מזדהה עם אסונם הלאומי, אבל גם מסוגל לדבריו לבטא כלפיהם כעס שאותו לא מרשים לעצמם לבטא רוב אנשי השמאל, המרגישים מנוכרים מן הערבים. הדיווח האוטוביוגרפי על התפתחות תחושת הילידות ומשמעויותיה אצלו הוא בוודאי החלק היותר מרתק בספר, אבל, באופן מעניין, גם היותר מקומם. משום שעל החלק הזה נסוכה כל הזמן תחושת אשמה אינסופית כלפי הפלשתינים, תושביה 'הילידיים' של הארץ הזו, שבאו היהודים ולא רק דחקו אותם בפועל ממקומות מושבם, אלא דחקו גם את מורשתם: את שמות היישובים והרחובות הערביים בערים; את החקלאות שלהם, את אורחות חייהם המשתלבים בנוף ובטבע.

האשמה הזו היא גם בעלת נופך אישי מובהק: כלפי אביו של המחבר, הגאוגרף דוד בנבנשתי, שהיה גורם מרכזי בתהליך 'ייהודה' של הגאוגרפיה הארצישראלית (במפות שהכין, ובתפקידו המרכזי במערכת החינוך בתחום הגאוגרפיה), וכלפי עברו של המחבר עצמו וחבריו בני תנועת העבודה, שהיו חלק מאליטה שהובילה את מאמץ 'ייהודה' של הארץ. הוא מאשים אפוא את עצמו ואת חבריו על שהתפתו לפרויקט הזה, מתוך הבנה מאוחרת שגם כאשר נדמה היה לו שהוא מורד בו, למעשה רק שירת אותו.

ככלל, על החלק האוטוביוגרפי נסוכה גם אידיאליזציה רומנטית, שככל שהיא כובשת בתיאוריה כך היא גם מקוממת במבט מפוכח יותר לגביה. אידיאליזציה לא רק של הפלשתינים, אלא גם של הארץ עצמה, שבניגוד לפלשתינים המשתלבים בה בטבעיות, היהודים הביאו עליה 'שלמת בטון ומלט' המפקיעה אותה מהדרה הטבעי. לא במקרה בנבנשתי מצטט בספר קטעים נרחבים מס' יזהר, אולי הרומנטיקן הגדול ביותר של נופי הארץ בספרות העברית, ורואה בו מודל השראה. לארץ, על־פי יזהר ובנבנשתי, יש 'זהות' משלה, 'צרכים' משלה, ואין להתייחס אליה כמי שבאה 'לשרת', חס ושלום, את צורכי האדם.

אשמה והתנשאות

יש כמובן צדק מסוים בטיעונים הללו. אבל, כמו בכל תחום, גם כאן דרושה מידתיות שחסרה מאוד אצל בנבנשתי. ומשום כך, החזרה האינסופית על ביטויי ההכאה על חטא לא רק מעייפת, אלא גם מקוממת, עד כדי הפיכת העמדה כולה לבלתי מוסרית. האמנם מוסרי לדרוש מבני האדם להעדיף את 'צורכי הטבע', עד כדי זניחת הצרכים הטבעיים וההתפתחות הטבעית שלהם (שמה לעשות, מתרחשת בעידן שבו האנושות כולה עברה מהפכה תעשייתית ועיור)? האמנם היה מוסרי לדרוש מהיהודים להמשיך להירדף בגולה, רק כדי שלא ידחקו במאומה את רגליהם של 'הילידים האותנטיים' (אפילו נניח שהתיישבות יהודית במקום אחר על פני כדור הארץ הייתה אפשרית מבחינה היסטורית, האם שם לא היו נתקלים ב'ילידים מודחקים')? נכון, המידתיות נדרשת בכל הכיוונים, ובמקום שהיהודים 'הגזימו' בדחיקת הטבע או 'ילידיו' ראוי להצטער על כך ולפעול אחרת מכאן ואילך. אבל הטיעון של בנבנשתי גורף כל־כך, עד שכאמור הוא הופך לבלתי מידתי מצידו.

לא פחות בעייתית היא העובדה שמול האשמה האינסופית שבנבנשתי מבטא, כנציג 'הצברים הלבנים' כלפי הפלשתינים, הוא מתייחס רק בפסקאות ספורות ליחס הבעייתי לא פחות של אותה 'אליטה לבנה' כלפי בני עמה 'האחרים': המזרחים והדתיים. לא רק שההתייחסות עצמה כמעט שולית, אלא שכלפיהם לא רק שאין בלבו שום תחושת אשמה, גם לא אפולוגטיקה, אלא רק תחושת גאווה: "אדרבה, בזכות קבוצתי, קבוצת המייסדים ובניהם, יכולים המשמיצים והמבקרים לפתוח את פיהם. מה היה גורלם אלמלא היינו כאן לקלוט אותם?". מה פשר ההבדל העמוק בין שתי ההתייחסויות? נראה ששוב, הרומנטיקה הילידית היא המכרעת: הפלשתינים היו כאן לפני בנבנשתי, ולכן הוא חש אשמה כלפיהם, בעוד העולים המזרחיים הגיעו אחריו, ולכן כלפיהם רק גאווה בפיו.

אבל החלק המדיני־אנליטי של הספר, שלכאורה הוא יותר 'משעמם', הוא דווקא יותר מעניין ומעורר מחשבה. בחלק הזה של הספר מציג בנבנשתי דיון מורכב יותר מהדימוי שבדרך־כלל יוחס לו. הוא מגיע למסקנה הדו־לאומית לא רק בגלל 'תיאוריית אי־ההפיכות' (כלומר, ההנחה שמפעל ההתנחלות ביו"ש הגיע להיקף ועוצמה כזו שלא ניתן להחזיר את הגלגל אחור), או בגלל שיקולי אחדותה האקולוגית של הארץ, והוא מגיע אליה לא בחדווה.

אדרבה, לאורך הספר מדגיש בנבנשתי כמה פעמים את אמונתו הציונית, ואת העדפתו את אופציית החלוקה והמדינה היהודית. הוא רק טוען שדיון רציני חייב להיות קשוב קודם כול למציאות, והמציאות שהתפתחה ב־45 השנים האחרונות – לא רק מפעל ההתנחלות, אלא גם היקף השליטה הישראלית על חיי הפלשתינים ומשאבי יו"ש – היא בפועל מציאות של חיבור 'בלתי הפיך' בין האוכלוסיות, וממילא מציאות דו־לאומית. לדבריו, מה שהוא מציע הוא לא יצירת מציאות דו־לאומית יש מאין, אלא הפיכתה ממציאות דו־לאומית של שליט ונשלט למציאות דו־לאומית שוויונית והוגנת. ממילא, אם המציאות היא דו־לאומית – שני עמים חיים בארץ הזו, ויש להם 'נציגים' בכמות משמעותית משני עברי הקו הירוק – הרי שגם הפתרון הפוליטי צריך 'לצלם' את המציאות ולהתאים לה.

בחלק הזה של הספר, המתמקד בפרק האחרון, מבקש בנבנשתי להרגיע את החוששים מהפתרון הדו־לאומי, בהדגישו שהוא איננו מתכוון ל'מדינה אחת', במובן של ערבוב שתי הקהילות/שני העמים ליחידה אינטגרטיבית אחת (כמו דרום־אפריקה שלאחר האפרטהייד), שבה אובדן הרוב הדמוגרפי עלול לגרום לאובדן המעמד הפוליטי. הוא מדבר על 'מדינה דו־לאומית', שבה לשני העמים יש מוסדות ואוטונומיה משלהם (שעצמאותם אינה תלויה בגודלם הדמוגרפי(, בצד מסגרת־גג משותפת, ואף מציג שורה של מקומות בעולם שבהם הסדר מסוג כזה אמנם מתקיים. לא בטוח שלחוששים ממדינה דו־לאומית ההרגעה הזו תספיק, אבל חשוב לדעת שבנבנשתי מבין את הצורך בה.

האיבה הקשה בין העמים כנתון בו צריך להתחשב בדרך לפתרון
צילום: פלאש 90

מוריס החדש

לעומת הרומנטיקה האוטוביוגרפית של בנבנשתי, בספרו של מוריס כמעט שאין מילה אחת בגוף ראשון, וגם אין רומנטיקה של 'השטח', אלא רק ניתוח פוליטי־מדיני. הוא מביא סקירה תמציתית וידענית מאוד על תולדות יחסם של היהודים ושל הערבים לשתי האופציות: חלוקת הארץ ומדינה דו־לאומית. מוריס, שנחשב למי שגילה לעולם את חלקה של ישראל בהיווצרות בעיית הפליטים הפלשתינים, לא חוזר בו מן העובדות שחשף בעבר, אלא מדגיש אחרת את משמעותן. כיום, בעקבות סירובם של הפלשתינים לשתי הצעות החלוקה שקיבלו מאהוד ברק (קמפ־דיוויד 2000) ואהוד אולמרט (2008), הוא הגיע למסקנה שלפלשתינים עמדה עקבית הדוחה באופן נחרץ את רעיון החלוקה, וממשיכה לחלום על שלטון בארץ כולה. ממילא, בהקשר של 'מאבק לחיים ולמוות' בין שני העמים, גם לפעילות הישראלית כנגד הפלשתינים, לעתים גם באמצעים חמורים, יש לגיטימציה גדולה יותר.

יש מה לבקר בעמדתו של "מוריס החדש": הדחייה הפלשתינית של אופציית החלוקה מהשנים האחרונות גורמות לו לפתע להדגיש עובדות שהיו לכאורה אמורות להיות ידועות זה מכבר לכל חוקר של הסכסוך – כמו המרכיבים החסלניים ביחס לישראל המצויים באמנה הפלשתינית, ודבריו של יאסר ערפאת המתארים במפורש את נכונותו להסכם עם ישראל כחלק מ'טקטיקת שלבים' שאינה מוותרת על האסטרטגיה החסלנית.  מצד שני, הוא נעשה כל־כך חשדן כלפי הפלשתינים, עד שהוא משליך את עמדתם המאוחרת גם כלפי ניסיונות מוקדמים של התנועה הציונית להגיע להבנות עם פלשתינים מתונים, ודוחה ביטויי נכונות פלשתיניים שהובעו אז כטקטיים בלבד, בלי שיביא לכך הוכחות ברורות.

אבל בסך הכול הספר הוא מופת של כתיבה עניינית, מפוכחת, מאוד לא רומנטית אבל גם לא מתלהמת לשום כיוון. מוריס לא מתעלם לחלוטין מהטיעונים 'הרומנטיים' שמעלים בנבנשתי ודומיו בזכות אחדותה של הארץ. הוא אפילו מודה ש"לפתרון המדינה האחת היגיון מובהק", הגיון האחדות הגאוגרפית של הארץ. אבל טוען, ואף מוכיח בכישרון, ש"לאורך המאה העשרים, הדמוגרפיה ניצחה את הגאוגרפיה", ובמילים אחרות: בניגוד לרומנטיקה של בנבנשתי, המציאות הוכיחה שהאדם ויצריו הפוליטיים חזקים יותר מהטבע 'האחדותי', וממילא יש להכיר גם בכך בעיצוב עתידה של הארץ.

מתוך ניתוח ענייני ומפוכח, גם הוא מגיע בסופו של דבר למסקנה די מורכבת. פתרון המדינה האחת אינו ישים, בשל סכנתו ליהודים, אבל גם החלוקה אינה אפשרית, משום שהפלשתינים לא יסכימו לה. המסקנה היא אפוא וריאציה על פתרון החלוקה, ולמעשה וריאציה של 'האופציה הירדנית' הוותיקה: חלוקה לא בין ישראל לפלשתינים בלבד, אלא בין ישראל לפדרציה ירדנית־פלשתינית, שתאפשר גם מרחב גדול יותר לקליטת המוני הפליטים הפלשתינים וצאצאיהם, וגם ישות מדינית שתהיה מסוגלת לעמוד בהסכם ולכבדו לאורך זמן. הוא מכיר גם בקשיים האורבים לפתחה של האופציה הזו – למשל, סירובם הצפוי של הירדנים עצמם להיכנס לקלחת שתסכן את השלטון ההאשמי – אבל תומך בה כ'רע במיעוטו', או לפחות ככיוון התקדמות סביר יחידי.

ימין ללא אלימות

שני הספרים מציעים אפוא פתרונות מורכבים ויצירתיים השונים מאוד מהחשיבה המקובלת, הנעה בין חסידי תפיסת 'שתי מדינות לשני עמים', שבה חלוקה חדה בין ישראל למדינה פלשתינית עצמאית, לחסידי 'המדינה האחת', שבה יהודים וערבים בוחרים פרלמנט אחד ומנהלים את חייהם באחדות גמורה. בניגוד לשיח הרווח, שני הכותבים מודעים למורכבות הכמעט בלתי אפשרית של הסיטואציה ולבעייתיות של כל הפתרונות המוצעים כ'פתרונות משיחיים', פותרי־כול, ובכלל זה גם הבעייתיות בפתרונות שהם עצמם מציעים.

בסופה של הקריאה, מתבקשת כמובן שאלתו של הקורא את עצמו: איזה כיוון מחשבה נכון יותר – זה היונק מ'השטח' של בנבנשתי, או זה האוכף הנחות פוליטיות על השטח של מוריס? תשובה פרטית: הלב נוטה לבנבנשתי, השכל הולך עם מוריס. ייתכן שכדי לתת ללב את התחושה שגם דרכו מוצתה יש מקום להקדיש פרק־זמן לבחינת היתכנותה של הצעת בנבנשתי, האם היא יכולה להיות מקובלת על שני העמים. אבל ההנחה שלי היא שעוצמת האיבה בין העמים לא תאפשר זאת. בעניין זה כדאי לזכור: לא רק אחדותה של הארץ, לא רק הקושי הטבעי של כל אוהביה לראותה מחולקת, הם נתונים ש'השטח' משדר, אלא גם האיבה הקשה בין העמים. גם היא נתון שצריך ל'צלמו' ולהתחשב בו בבואנו לעצב פתרון פוליטי היונק מן המציאות, וכפי שהדברים נראים כרגע היא הנתון המכריע ביותר. במובן זה, לאדם ולשנאותיו יש אכן יכולת לגבור על הרומנטיקה של הטבע.

יתר על כן: אם אכן האיבה מוליכה לפתרון החלוקה (ולו בווריאציה הירדנית־פלשתינית, שאכן נראית הגיונית יותר מהאופציה הפלשתינית, והיכולת לגבור על הקשיים הכרוכים בה נראית סבירה יותר), כי אז צריך להימצא הכוח גם להתגבר על קשייה, אלה המוליכים ל'תיאוריית אי־ההפיכות'. הקושי האקולוגי הוא הקל יותר: הרי כל פתרון, גם מהסוג שמציע בנבנשתי, מניח מידה של שיתוף פעולה בין העמים, ואם בנבנשתי מניח יכולת שיתוף־פעולה דו־לאומי רחב במסגרת מדינה משותפת, מדוע שלא יניח שיתוף פעולה אקולוגי מצומצם יחסית בין שתי מדינות נפרדות? יתר על כן: הוא הרי מבהיר שאין צורך בשלטון פוליטי כדי להמשיך ולקיים את הזיקה היהודית לקבר רחל או מערת המכפלה, ומדוע אם כן יידרש שלטון פוליטי אחד כדי לקיים את הצרכים האקולוגיים?

שאלת מפעל ההתנחלות היא אכן שאלה כבדה יותר. אבל גם לגביה אסור בשום פנים להניח שהיא בלתי הפיכה. התיאוריה של האי־הפיכות הרי מזכירה את נבואות 'קץ ההיסטוריה' של פרנסיס פוקויאמה עם התמוטטות הגוש הקומוניסטי. הוא חשב גם כן ששלטון הדמוקרטיה הליברלית־קפיטליסטית בעולם הפך לבלתי הפיך. נכון הוא שככל שמפעל ההתנחלות הולך ומתעצם כך הניסיון להפוך את הגלגל ההיסטורי יהיה קשה יותר, ומחירו כבד יותר, אבל גם אנשי ימין לא צריכים לקבל את ההנחה שלמגזר כלשהו בישראל יש הזכות להכריע את גורלה של המדינה בנושא משמעותי כל־כך באמצעות איום, סמוי או גלוי, באלימות (והרי זה הסב־טקסט הטמון ברעיון אי־ההפיכות: האלימות של המתנחלים ותומכיהם לא תאפשר זאת).

אדרבה, נקודת המוצא – גם של אנשי הימין – חייבת להיות שאם תגיע החברה הישראלית להכרעה דמוקרטית שהאינטרס הלאומי שלה מחייב את חלוקת הארץ, היא תהיה מסוגלת לממש הכרעה כזו. אכן, חלק מהמימוש צריך להיות עמידה על זכותם של המתנחלים לחיות בעתיד במקומות יישוביהם; למדינה אסור לעקור אותם בכפייה מבתיהם בשל הסכם מדיני, אבל יש לה מלוא הזכות להכריע באילו חלקים של ארץ־ישראל היא בוחרת לממש את ריבונותה. ממילא, תרחיש של פינוי לא צריך להניח, כפי שקרה בפינוי סיני ורצועת עזה, הוצאה כפויה ואישית של רבבות מתיישבים, אלא הכרעה של המדינה להסיג את סמלי שלטונה (תחילה השירותים האזרחיים, ורק כעבור פרק־זמן גם הכוח הצבאי) מהשטחים שמהם תבחר, אם תבחר, לצאת, תוך מתן אפשרות בחירה למתיישבים להכריע אם להישאר או להתפנות. לתרחיש כזה יש אפוא גם פחות יכולת הפרעה באלימות, והוא מפריך את נבואות אי־ההפיכות של בנבנשתי וחבריו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ה' באדר תשע"ג, 15.2.2013