לא עוד שעבוד / אורית אבנרי

דיני העבד הפותחים את הפרשה מהדהדים את הדיבר הראשון וצורבים בתודעה את החשיבות שבריסון הכוח המעמדי. זכר ליציאת מצרים 

לאחר מעמד הר סיני, משה עולה להר וחוזר כאשר באמתחתו קובץ חוקים מפורט. קובץ זה נפתח בדיני עבד עברי, וליתר דיוק במצוות שחרור עבדים. זו המצווה הראשונה שבה מצֻווה עם ישראל לאחר מעמד הר סיני.

נשים לב, אין בכל הפסוקים של מה שאנו מכנים "דיני עבד עברי" הוראות כיצד להעביד את העבד. יש רק הוראות כיצד ובאילו תנאים לשחררו. זהו צדק פואטי, לא פחות. החזרה האינטנסיבית והדחוסה על הפועל 'לצאת' ("ובשביעית יצא לחפשי חנם… בגפו יצא… ויצאה אשתו עמו… והוא יצא בגפו… לא אצא חופשי") מחברת את החוק למשפט הראשון בעשרת הדברים "אנוכי ה' א־לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים". ישנה מחלוקת האם הצהרה זו היא מצווה או משפט היכרות. דומה כי פרשתנו מפרשת את ההצהרה כמחייבת להניב תוצאות מעשיות של התנהגות אשר מפורטות בציווי על שחרור עבד עברי. משמעות מצוות שחרור העבדים היא ההידמות לקב"ה, ההליכה בדרכיו. כשם שהוא הוציאנו כך אנו מצֻווים להוציא אנשים מבית עבדים.

מדוע חשוב להתחיל גם את עשרת הדיברות וגם את קובץ החוקים באזכור היציאה מן השעבוד? בהנחה שקיימת בעולם היררכיה מעמדית, העובדה שעל כל אדם מוטלת החובה לזכור שהוא היה עבד במצרים יכולה להוביל לשתי מסקנות מנוגדות בתכלית. אפשרות אחת היא שבעקבות תקופת עבדותו אומר לעצמו האדם – לעולם לא אחזור למעמד העבד! אעשה הכול כדי להיות אדון. אמירה זו משקפת מיאוס מעמדת העבדות ורצון עז להיות בצד השני של המטבע – בצד האדנות.

ישנה גם אפשרות חלופית לזיכרון העבדות במצרים. באפשרות זו, העבדות נחוותה באופן כל כך קשה וטראומתי עבור האדם, עד שהוא אינו מוכן בשום אופן להשלים עם מציאות שבה יהיו סביבו עבדים נרצעים. על כן הוא ניגש בחדווה לפעולת שחרור העבדים. באופן ברור התורה מכוונת לצרוב בתודעתנו את המשמעות השנייה לזכירת עבדות מצרים והיציאה ממנה. החוק הראשון הוא תוצר ישיר שלה.

איור: מנחם הלברשטט

איור: מנחם הלברשטט

מנוחה מחויבת

אך בכך לא די. התורה ממשיכה בקו זה בעוד מצווה המופיעה בפרשתנו – מצוות השבת. השבת נבראה ברגע הורתו של העולם. בפעם הראשונה שבה הגיע היום השביעי – שבת א־לוהים ממעשיו וקידש אותו. כך סופר לנו בפתיחת ספר בראשית.

אך מאז ואילך השבת נעלמה. לאורכו של ספר בראשית לא מתואר מימוש של קדושה זו ואין בנמצא אזכור כלשהו ליום השבת. השבת שבה ומופיעה רק מעת יציאתם של ישראל ממצרים. בספר שמות בלבד מופיע הציווי לשמור את השבת שש פעמים. כך, החיבור בין השבת לבין אירוע היציאה מעבדות לחירות נקשר בחבלים עבותים ומהותיים. השבת הוטבעה בעולם בבריאתו, אך ירדה לעולם והפכה לפרקטיקה מעשית רק מרגע יציאת עם ישראל משעבוד לגאולה.

כחלק מהופעותיה הרבות של השבת במהלך חומש שמות, מופיעה השבת גם בפרשתנו וכך הופכת להיות הדיבר הנוסף היחיד שמופיע גם בעשרת הדיברות וגם בקובץ החוקים שלפנינו, והרי זו עדות נוספת לחשיבותה המיוחדת של מצוות השבת. אלא שהשבת בפרשה מקבלת אופי מעט שונה מזו שבעשרת הדיברות.

בעשרת הדיברות נאמר כך: "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ. שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱ־לֹהֶיךָ. לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי. עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (כ, ז־יא). ואילו בפרשתנו הציווי על השבת מופיע כך: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר" (כג, יב).

ההבדל דק אך משמעותי. בעשרת הדיברות האדם העמל הוא השובת, ושביתת הסובבים אותו היא רק תוצאה משביתתו שלו. השביתה היא הד למעשיו של הקב"ה בעת בריאת העולם וזו תכליתה. בפרשת משפטים נקודת הכובד משתנה מעט – מטרת השבת היא לאפשר לאחרים לנוח. האדם שובת בשביל שהכפופים לו יוכלו לנפוש. בכך משחזרת השבת בעדינות בכל שבוע את המצווה שבה נפתחה פרשת משפטים, ומתחזקת ההכרה שלא זו בלבד שאי אפשר לשעבד אדם תמיד, אלא גם בעת היותו משועבד אי אפשר באופן תמידי לשעבדו.

כאן מתחברת מצוות השבת עם הרעיון שבו פתחנו לגבי משמעות יציאת מצרים – בשבת מומחש ומתממש הרעיון שעם העבדים מקבל על עצמו שלא להיות אדונים אלא בני אדם משחררים. אנו חוגגים את עובדת היותנו עבדים משוחררים על ידי כך שאנו עצמנו משחררים את האנשים שעובדים למעננו. בשבת אנו מעניקים את המנוחה לסביבתנו. אנו מאבדים במכוון את השליטה המלאה על הקניין שלנו. זו אמירה עקרונית המעצבת ומפרשת את אפקט יציאת מצרים כהגדרת זהות ישראלית של אדון משחרר ולא של אדון משעבד.

בכך התורה גם משקפת את עמדתה המוסרית – אין היא קוראת לביטול הריבונות, אלא מנסה לנגוס בה ולסדוק אותה במעט, לפורר במקצת את יציבותה. בכל עת, ההיררכיה החברתית־כלכלית נבנית ומתמוטטת מחדש, בתהליך מחזורי של שבעה ימים. בהתאם למגמה זו, בפרשת משפטים השבת מופיעה מיד לאחר מצוות השמיטה. כל אחת מהן מבטלת באופן זמני את הריבונות – השבת על אנשים, ושנת השמיטה על הקרקעות. שתיהן מנסות לבלום את הכוח ולהתמודד עם סכנת ההיבריס (הגאווה) שעשויה להילוות לו.

בצד של החלש

מגמה זו של מצוות התורה בולטת בחוק נוסף המופיע בליבת הפרשה: "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים… אם ענה תענה אותו כי אם צעוק יצעק אלי שמעו אשמע צעקתו וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים" (כב, כ־כב). חוק זה, המהדהד את סיפור גאולת מצרים (התעמרות ועינוי, צעקת החלש, שמיעת הא־לוהים, הושעה על ידי הריגת המשעבד), מבואר על ידי הרמב"ן כך:

והנכון בעיני כי יאמר 'לא תונה גר ולא תלחצנו' ותחשבו שאין לו מציל מידך, כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים, וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם נקמה כי אני רואה דמעת העשוקים ואין להם מנחם ומיד עושקיהם כוח, ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו.

על פי הרמב"ן, אחד מתפקידיו של א־לוהים הוא לאזן את משוואות הכוח המעוותות הקיימות בהיסטוריה. הגר, חסר כל כוח פוליטי או צבאי, נתון לגחמת המעצמה ששולטת על חייו ועל גורלו. אולם באופן סמוי מוטה משוואת הכוח לטובת הגר, משום שא־לוהים, על כל כוחו ועוצמתו, מגן על החלשים ועל העשוקים. על פי משוואה נסתרת זו מתגלה שדווקא חסרי הכוח הם בעלי הכוח.

אמירתו המפתיעה של הרמב"ן היא שיציאת מצרים הייתה מקרה פרטי שבו בא רעיון כללי זה לידי ביטוי. הסיבה לכך שנגאלנו הייתה משום שדרכו של א־לוהים היא לגונן על חסרי הכוח. מסכנות היא קטגוריה אוניברסלית. כל עם הנעשק בידי עם חזק ממנו זכאי להגנה א־לוהית. יתר על כן, הרמב"ן מפרש את הפסוק כמעין אזהרה לעם ישראל בעת ישיבתם בארץ. בזמן שלעם ישראל יש כוח הוא עלול להפוך למְעַנֶּה, ואז א־לוהים יתערב לטובת החלשים.

כאן צריך לדייק – אין בכך קריאה להיות חלשים. התורה פונה תמיד לאדון, לבעל הקרקעות, לעשיר. ללא הכרה בקיומם של מעמד, כוח ושררה חלקים רבים מן התורה אינם רלוונטיים. ניתן לחוות את התורה במלואה רק אם יש רכוש (גם באופן פרטי וגם באופן לאומי). עם זאת, רק כשיש עבד, יש מיעוטים, יש גרים – ישנה גם הזדמנות להתנסות בבלימת הכוח, ללמוד להיות חזק שמתנהג כראוי. אין בתורה אנרכיזם ולא פנטזיה על עולם ללא היררכיה, אלא ניסיון להגביל אותה.

פרשת משפטים מקבעת בזיכרון את משמעות יציאת מצרים לא כ“לעולם לא עוד עבד“ ולא חשוב באיזה מחיר, אלא כ“לעולם לא אהיה אדון משעבד כמצרים“, אפילו אם לעתים המחיר יהיה לא פשוט. ריסון הכוח מבלי לוותר עליו – זו המורכבות הרוחשת מתחת לחוקי שחרור העבד, הגר והשבת.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ח שבט תשע"ג, 8.2.2013

מודעות פרסומת

פורסמה ב-8 בפברואר 2013, ב-גיליון משפטים תשע"ג - 809 ותויגה ב-, . סמן בסימניה את קישור ישיר. 2 תגובות.

  1. אהבתי את הרעיון שאדם צריך לדעת את מידת כוחו ולשלוט בו – נכון גם להרבה מקצועות מו הוראה, רפואה…

  2. ב"ה ראש חודש אדר תשע"ג

    מדוע פרשת משפטים מתחילה בדיני עבד עיברי?

    אורית אבנרי עונה על השאלה : "מדוע חשוב להתחיל את עשרת הדיברות
    וגם את קובץ החוקים באזכור היציאה מן השעבוד?"
    ועונה שתי תשובות :
    "אפשרות אחת היא שבעקבות תקופת עבדותו אומר לעצמו האדם – לעולם לא
    אחזור למעמד העבד!"… אמירה זו משקפת רצון עז להיות אדון.
    וישנה גם אפשרות חלופית – "באפשרות זו העבדות נחוותה באופן כל כך
    קשה וטראומתי עבור האדם,עד שהוא אינו מוכן בשום אופן להשלים עם
    מציאות שבה יהיו סביבו עבדים נרצעים. על כן הוא ניגש בחדווה
    לפעולת שחרור העבדים".

    אני מציע אפשרות שלישית : לפי התורה העבדות היא דבר נפוץ ומקובל.
    אבל לא מקובלת עבדות מחשבתית שהאדון הוא האל, כמו בעבדות מצריים,
    כי אז אין משמעות לעבודת ה'.
    היכן העבדות לא מקובלת? – במשפט הליברלי הארופי ובמשפט סדום.
    כי איך נוצר עבד עיברי לפי התורה? גנב ואין לו לשלם – ימכר בגנבתו,
    לווה ואין לו מה להחזיר – ימכר בגנבתו, עני ואין לו מה לאכול –
    מוכר עצמו לעבד. מה היו עושים באנגליה בתקופת המהפכה התעשיתית
    לגנב שאין לו מה לשלם, לפי המשפט הליברלי? – תולים אותו על עץ.
    מה היו עושים בסדום לאדם זר שהיה מחזר על הפתחים ? – היו מלווים
    לו כסף ביד רחבה , כשהוא היה הולך לחנווני , היו אומרים לו : "לא
    מוכרים לזרים" עד שהוא היה מת מרעב וצמא, ואז היו אנשי סדום
    לוקחים ממנו כל אחד את צרור כספו.

    אני סובר שמטרת רוב משפטי התורה היא ליצור משפט שאינו משפט סדום,
    וזה מתאים לשיטתי שהר סיני משקיף על סדום כמו שהוכחתי בבלוג שלי.
    אפשר לראות אותו בחיפוש בגוגל של "הר סיני הלל הלפרין" .

    חודש טוב

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: