מסע אל עבר המדומיין / מרדכי רוטנברג

 עיון רוחבי בתורה מלמד כי אפקט ההסתרה החוזר על עצמו בסיפורים שונים איננו עונש אלא מנוע צמיחה. על הגילוי שבהסתר ועל כוח היצירה שנובע מן הדמיון  

בצוואת פרידתו מבני ישראל בסוף ספר דברים, מכריז משה פעמיים על מצב עתידי של "הסתרת פנים". בהכרזה ראשונה נאמר: "והסתרתי פני מהם" (דברים לא, יז) ובניסוח שונה נאמר שוב: "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא" (שם, יח).

לאלה הקוראים את התורה בתפיסת זמן מחזורית, ניתן לומר שנבואה זו על מצב "הסתר הפנים" מגלמת למעשה את המתנה היקרה ביותר שמעניק הא-ל לבני האנוש לאחר גירושם מגן העדן. מבחינה זו נבואת הסתרת הפנים המצויה בספר דברים הינה הקדמה לתרומת ההסתרה והכיסוי לפוטנציאל היצירה המתוארת בתחילת ספר בראשית.

פיתוח חוש ההסתכלות והדמיון. 'הגירוש מגן עדן', רות בן־ישראל

מניע לתיקון

כדי להדגים כיצד תורמת פעולת ההסתרה לקידום היצירה, דומה שיש להבין את הקביעה "הנסתרות לה' א-לוהינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם" (דברים כט, כח), המצויה בפרשת ניצבים, באופן שונה מהמקובל. חרף תוכן התוכחה המכילה איומי קללה לנוטשים את הדרך הדתית, מוצאים אנו כי הכללה זו מצמצמת במידת מה את אחריות האדם ביחס ל"נסתרות" היות שתחום זה נשאר באחריותו של הא-ל.

ואכן, קשה לחלוק על כך שבמשפט קנוני זה המגביל את אחריות האדם רק לתופעות הנגלות, מושמעת נימה ניטרלית האומרת שהא-ל לא דורש מהאדם או אף אוסר עליו לנסות ולהבין בנסתרות. האדם איננו אחראי לתופעות מיסטיות, השייכות לספירה המטפיזית של הא-ל, ויתרה מזו – אם האדם המונותיאיסטי מחפש את הא-ל כדי להבין תופעות על טבעיות, נאמר לו כאן למעשה שהא-ל המונותיאיסטי הוא נסתר מעצם הגדרתו. בעקבות קריאה ניטרלית זו ניתן עכשיו לחזור ולנתח את משמעות הסתרת הפנים.

נתחיל בטרוניה הרטורית הידועה: "מה החידוש?", והרי משה כבר נענה בשלילה לבקשתו לראות את פני הא-ל. לבקשתו "הראני נא את כבודך" (שמות לג, יח) ענה הא-ל נחרצות: "ויאמר לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי" (שם, יט). יתרה מכך, על חוסר האפשרות לראות את פני הא-ל יש חזרה חד משמעית האומרת: "וראית את אחרי ופני לא יראו" (שם, כג). במילים אחרות, אם במצב הקונפורמי שבעטיו משה מוצא חן בעיני הא-ל, כפי שהוא מדגיש בדו-שיח עמו: "ואתה אמרת ידעתיך… וגם מצאת חן בעיני" (שם לג, יב), בקשתו לראות את פניו נדחית על הסף, קל וחומר שבהקשר האזכור הנבואי של מצב הבגידה בא-ל המתוארת בסוף ספר דברים ההסתרה העתידית של פני הא-ל אינה מצדיקה תגובה של תימהון.

כדי להציע פרשנות המציגה את נבואת "הסתרת הפנים" העתידית כמתנה יקרה לאדם דווקא בגין אופיו החוטא, אפשר לעיין בברית נח, שם מגיע הא-ל לסיכום אופרטיבי עם עצמו במשפט: "ויאמר ה' אל לבו, לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו… עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבותו" (בראשית ח, כא-כב). הווה אומר, הא-ל כאילו אומר לעצמו, מה אני רוצה; שהאדם יהיה כמוני, מושלם? הרי אני רוצה שהוא יהיה "מעט מזעיר", שהוא יחיה בעולם של "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", כדי שיוכל תמיד לתקן את עצמו. וברוח זו, הא-ל מזמין את האדם להבין ש"הסתרת הפנים" מהווה לעתים מצב סובייקטיבי אשר רק בעטיו האדם מסביר לעצמו צרות מתוך האשמה עצמית הנובעת מתוך תחושה האומרת "הלא על כי אין א-לוהי בקרבי מצאוני הרעות האלה" (דברים כה, יח).

ואכן, לסיכום הפירוש החיובי של מצב ההסתרה מספרת התורה כי בחצי הקשת העליונה מסמל הא-ל את חלקו בברית עם האדם, קרי הבטחת רגולציה של פעולות הטבע על ידי צמצום ריבונותו לפעולות הנסתרות המופעלות על ידי השמים, וזאת בתנאי שהאדם ימלא את חובתו בחצי הקשת התחתונה – קרי, בשמירה על האדמה המופקדת בידו "לעובדה ולשומרה".

הזנה של הדמיון

מנקודה זאת אפשר להבין את סוד היצירה הגלומה ב"הסתרה" על ידי דוגמה המובאת בתחילת ספר בראשית, שנקרא לפי השיטה המחזורית מיד אחרי סיום קריאת ספר דברים. תחילה נאמר על אדם וחוה "ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו" (בראשית ב, כה). אך מה שנאמר לאחר האכילה מעץ הדעת חייב להתמיה את הקורא. "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלי תאנה ויעשו להם חגרת" (שם ג, ז).

על פני הדברים, השינוי הוא טאוטולוגי; הם היו ערומים לפני האכילה ולאחר האכילה נאמר שוב "כי עירומים הם". ברם, רק על המצב השני נאמר "ותפקחנה עיני שניהם". בעוד המילה "ותיפקחנה" עשויה לרמוז שבמובן מסוים היו עיני שניהם אטומות לפני האכילה, ניתן לומר שההתפקחות מעידה על מצב של פיקחות, חכמה ודעת, כשתכונות חיוביות אלו נרכשו פרדוקסלית בגין עלי התאנה והחגורות שכיסו את ערוותם.

כדי לקדם טיעון זה הבה נתחיל בניתוח צמד המילים – "הסתרת פנים". המילה הסתרה טומנת בחובה את המונח סתירה, קרי, האפשרות לראות שני מצבים הסותרים זה את זה. לא רק כדי שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם אלא כדי ללמד את האדם לחיות במצב של סתירות פנימיות או בעולם החב"די של האיתכסיא האומר שמאחורי הסתרת האור יש שמש מחממת ומאירה. גם למילה פנים יש שני צדדים הפוכים; הפנים הגלויות ותכונת הפנימיות המוסתרת שעלולה להיות מנוגדת לגילוי הפנים של "פני הפוקר" בלשון העם.

עתה נבחן את משמעות המלה עירומים. ההבדל בין המילה "ערומים" במצב של לפני האכילה למילה "עירומים" שלה נזקק הכתוב כדי לתאר את מצב הזוג הראשון אחרי האכילה הוא בתוספת הי' למילה עירומים. בעוד המילה עורמה עשויה להעיד על חכמה והונאה, תוספת הי' במילה עירומים מאפשרת לדבר גם על הפועל להערים – להערים קשיים, מכשולים ומהמורות – כלומר, לכסות בערמה את מה שרוצים להסתיר.

כך יוצא שאם ברמה המדעית הנעלם במשוואה המתמטית ניתן לחשיפה רק על ידי תרגיל מתודי בדוק, ברמת היצירה האמנותית והחווייתית אנו נזקקים לדוגמת עלי התאנה כדי לומר שבמצב המעורטל (של אישה למשל) "לא נשאר שום דבר לדמיון". במילים אחרות, רק מצב הכסות מזין את הדמיון. כך החול המדברי והמצב התיאורטי של זריית חול בעיניים מפתח את הדמיון הפטה-מורגני שרק באמצעותו האדם מדמיין "נווה מדבר", ורק בעזרתו מטפס רואה צל הרים כהרים והמדען המבלה את עתותיו במעבדת הניסויים מדמיין תרכובת חדשה של תאים או גבישים שעשויה לספק מזור לסיבולת או טכנולוגיה חדשה לתקשורת.

עבריין חוצה גבולות

גם ביחס לאברהם ניתן לומר כי הוא עמד על סוד גילוי הנסתר. המלה עברי מאזכרת את המושג 'עבריין'. ללמדך שרק בכוח ה"עבריינות" – קרי, גילוי הנסתר המדומיין הקיים מעבר לגבול העולם הגלוי והמוכר של אור כשדים אשר מבוטא בפסוק "ויעבר אברהם בארץ" (בראשית, יב, ג) –  הוא רואה את האפשרות היצירתית של "לזרעך אתן את הארץ הזאת" (שם, ז).

מנקודת ראות זו, אין הבדל מהותי בין האדם במצוקה המחפש את הא-ל המוסתר לבין אברהם או כל מגלה ארצות העובר תהליך התנתקות של "לך לך מארצך… אל הארץ אשר אראך" (שם, א). שניהם עבריינים משום שהם עברו את הגבול מעולם הנגלה לעולם שהיה עד כה נסתר.

כאשר אברם בא בטרוניה על מצב העריריות שלו, הוא נזקק למונח "זרע" כדי להביע את משאלתו לבן – "הן לי לא נתתה זרע" (בראשית טו, ג). מטבעו של הזרע המוסתר באדמה או בגוף האדם הוא שרק באמצעות פריצת גבול גוף האישה או האדמה הוא עובר מהרחם ומהאדמה למרחב העולמי כדי להיהפך לבן או לפרי שעד אז היה קיים רק בדמיון. על כן אברם מגיע לארץ "אשר אראך", ללמדך שכל זמן שהוא לא עובר את הגבול מעולם הנגלה באור כשדים, הארץ המובטחת קיימת רק בדמיונו.

במובן זה ניתן להבין גם את המושג 'הרהורי עברה'. מדובר בהעברה על גבולות מדומיינים. האדם חולם (פנטזיה) על יחסי מין נחשקים המצויים מעבר להישג יד מיידי, והמצויים מעבר לגבול הנורמה. ואכן, במערכת החשיבה הפסיכואנליטית, מושג "ההעברה" מוסבר כתשוקה ארוטית דמיונית אסורה שאינה אמורה להיות ממומשת הלכה למעשה. תהליך "ההעברה" הפסיכואנליטי מעביר את הפנטזיה הנסתרת לעולם הנגלה הנורמטיבי של אהבה; למשל, בהקשר המשפחתי.

למשה איש החזון הדמיוני נאמר "עלה אל הר העברים הזה הר נבו… וראה את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל" (דברים לב, מט). הא-ל אומר כאן כביכול למשה: תפקידך הוא לדמיין את מה שקיים מעבר להרים ולנהר, בהר "העברים" שהוא הר נבו – הר הנבואה. ושם תישאר. תפקידך הוא ללמד כיצד עולם ההסתכלות יוצר את עולם התסכול (אותן האותיות) המלמד את בני האנוש לדמיין ולעצב את יצירותיהם שאותן הם יכולים לפתח רק מתוך מצב של תסכול, צימאון, כמיהה וערגה.

לעיקרון זה שייך רק האדם. מכל העולם הדצח"מי (דומם, צומח, חי, מדבר), רק לאדם יש דמיון אשר יכול להסתכל ולדמיין כיצד הזדווגות נבחרת לא תסכל אותו אלא תקדם את מאוויי אהבתו. כך גם עולם היצירה שאליה גורש האדם מקודם רק בכוח הדמיון.

קידום העולם

מעתה ניתן להבין את ההבדל בין מצב העירום שלפני האכילה מעץ הדעת לבין העירום שאחרי האכילה. נפתח בציטוט הפסוקים הקשורים למצב האכילה; "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל" (בראשית ב, יז); "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעיניים ונחמד העץ להשכיל" (שם, ג). בנזיפה על האכילה האסורה, אומר הא-ל לאדם לקראת גירושו מגן העדן – אני מעניק לך מתנת שדרוג שתאפשר לך לבחור וליצור על ידי פיתוח חוש ההסתכלות והדמיון של "תאווה היא לעיניים" (שם), ובכוחה תימנע ממצב התסכול הגורם לנסיגה במקום ליצירה.

לאור זאת נאמר שאם הדחף המיני מבטיח את קיום העולם, הדמיון (הפנטזיה) המיני והתאווה הגסטרונומית מבטיחים את קידום העולם. בכוח המדמה הפורץ מתוך התאווה לעיניים ספונה גם הדעת המבחינה בין טוב לרע, כפי שמלמדנו סוף הפסוק "ונחמד העץ להשכיל" (שם).

אמור מעתה, המעבר במדבר סיני אוצר בקרבו את כל תהליך היצירה. במדבר שבו פעל משה כדי לתכנן את הכניסה לארץ הדמיונית המובטחת שלט הצימאון והיובש אשר אילץ תמידית את בני ישראל לנדוד תוך ניסוי ותעייה כדי לגלות את נווה המדבר הפטה-מורגני.

מאחר שאותיות ניסוי וסיני זהות, יוצא לסיכום שברמת פריצת הגבולות היצירתית אין הבדל מהותי בין האדם במצוקה המחפש את הא-ל, בין העברים שמנסים לעבור את הגבול לארץ המובטחת ובין המדען ששיטת עבודתו קרוצה מניסוי וטעייה. במדבר היבש המדען מגלה בכל שלב של ניסוייו את "נווה המדבר" הדמיוני המיוחל אשר באופן תדיר מאכזב ומתעתע. אולי מסיבה זו הר סיני לא הפך למקום מקודש אלא לרעיון, שיאפשר לאתגר תמידית את המקודש והמקובע בכוח השבעים פנים לתורה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' כסלו תשע"ג, 23.11.12

פורסמה ב-23 בנובמבר 2012, ב-גיליון ויצא תשע"ג - 798 ותויגה ב-, , . סמן בסימניה את קישור ישיר. תגובה אחת.

  1. כלומר לכל דבר יש מטרה שלמענה הוא מתקיים. האדם המלומד מתקיים כדי לדעת וידיעה זו צריכה להביא אותו לידיעת התכלית של דברים רבים ובזאת גדלותו.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: