פולמוס ער מתנהל בארץ ובעולם סביב שאלת יחסו של רודולף שטיינר, אבי תורת האנתרופוסופיה, ליהודים וליהדות. עיון בכתביו ובדברי הביקורת עליו מוביל למסקנה כי מדובר בהוגה אנטי־יהודי שסבר כי על היהדות לעבור מן העולם

התפשטותה בארץ בשנים האחרונות של התורה האנתרופוסופית, מיסודו של ההוגה והמיסטיקן האוסטרי רודולף שטיינר (1925־1861), במיוחד בתחום החינוך, הביאה להתעניינות ציבורית בהיבטיה החינוכיים של תורה זו וגם לעניין גובר בתפיסת עולמה הכוללת של האנתרופוסופיה. בהיותה תורה רוחנית מערבית בעלת זיקה לנצרות, היא מעלה באופן טבעי שאלות אצל אלו שזהותם היהודית חשובה להם לגבי יחסה של תורה זו ליהדות ולגבי אפשרות ההפריה ההדדית בין התורות. אף בקרב האורתודוקסיה המודרנית בארץ ישנם צעירים הנחשפים לתורתו של שטיינר בחיפושם אחר שיטות חינוכיות אלטרנטיביות שניתן להפרות דרכן את החינוך היהודי, והמגע שלהם עם תורתו של שטיינר מעלה אצלם שאלות דומות, הנוגעות גם ברובד ההלכתי של היהדות.

ראשית הפולמוס

רוב הציבור הנחשף בארץ לאנתרופוסופיה אינו מודע לכך שבחמש עשרה השנים האחרונות מתקיים באירופה ובארצות הברית פולמוס סוער על התורה האנתרופוסופית. הפולמוס קשור לאמירות של שטיינר, הפזורות בהרצאותיו ובכתביו, העשויות להתפרש כגזעניות וכאנטישמיות, ולשאלת היחס בין אמירות אלו ובין כלל משנתו על היבטיה המעשיים (במיוחד בתחום החינוך). בראשיתו התעורר הפולמוס בהולנד בעקבות פרסומים במדיה ההולנדית שלפיהם ישנם בתורה האנתרופוסופית רעיונות גזעניים ואנטישמיים במעטה של תורה מדעית. כתוצאה מההד התקשורתי בהולנד הוקמה ועדת חקירה ציבורית לבחינת הנושא, ואחר כך הוקמה ועדת נוספת תחת המנדט של החברה האנתרופוסופית בהולנד. הוועדה הציבורית כינתה במסקנותיה (1998) את אמירותיו של שטיינר השנויות במחלוקת “מפלות“, ואילו הוועדה האנתרופוסופית שהוקמה כתגובה לראשונה הגיעה למסקנה (2000) שבכלל כתביו של שטיינר ישנן שתים עשרה אמירות שאם הן “נלקחות בנפרד“ הן ניתנות להתפרש כמפלות על פי החוק ההולנדי. הוועדה מטעם החברה האנתרופוסופית הגיעה למסקנה חד־משמעית שבמישור העקרוני והמהותי אין מרכיבים גזעניים ואנטישמיים בתורתו של שטיינר.

בשנת 2002 התפרסם חיבור אנתרופוסופי מקיף על ידי שלושה חברים בפדרציה של בתי ספר ‘ולדורף‘ החופשיים בשטוטגרט בשם: Anthroposophy and Anti־Semitism: Was Rudolf Steiner An Anti־Semite? A Study, (להלן "אנת' ואנטישמיות"). חיבור זה מגן על שטיינר ומשיב בהרחבה על הטענות נגדו. הוא מתבסס על פרסומים קודמים, בעד שטיינר ונגדו, וניתן למצוא בו חלק ניכר מהערותיו של שטיינר על היהודים ועל היהדות ומחיבוריו השנויים במחלוקת.

בשנת 2005 פרסם חוקר אמריקני בשם פטר שטאודנמייר מחקר בשם "רודולף שטיינר והשאלה היהודית". במחקרו סוקר שטאודנמייר את התבטאויותיו של שטיינר על היהודים, על היהדות ועל הציונות ומצביע על מגמות אנטישמיות בולטות אצל רודולף שטיינר, הפזורות על פני מרבית שנות יצירתו, וכן על מגמות אנטישמיות אצל חלק מממשיכיו. מחקר זה, הנראה מאוד משכנע בטיעוניו והעשיר בסקירת המחקר שלו, זכה לביקורת נוקבת מצדם של כמה אנתרופוסופים בעולם. שטאודנמייר, כך נטען, המציא ציטוטים שלא קיימים, תרגם את דברי שטיינר במתכוון באופן מסולף ופירש באופן שגוי את הקשרי דבריו. כן נטען שלשטאודנמייר אין הבנה עמוקה ומקפת של משנתו של שטיינר, ושהוא עצמו אינו מכחיש עובדה זו.

הזווית הישראלית

הפולמוס על התורה האנתרופוסופית לא פסח גם על ישראל, אם כי מזווית מעט שונה וללא הד תקשורתי ניכר. הקשרו הישראלי של הפולמוס כרוך, כאמור, בהתפשטותו של החינוך האנתרופוסופי בישראל בשני העשורים האחרונים, ובמקביל בהתרחבות התנועה האנתרופוסופית ובגידול במספר המתעניינים בתורתו של שטיינר בציבוריות הישראלית. זאת במיוחד לנוכח הכרת משרד החינוך בחינוך "ולדורף" האנתרופוסופי כזרם חינוכי לגיטימי בתוך החינוך הממלכתי. בתגובה להתפשטותה של האנתרופוסופיה בישראל שם לו למטרה ארגון "יד לאחים", ארגון חרדי הלוחם בכתות ובמיסיונריות בישראל, לחשוף בפני הציבור את עמדותיו האנטישמיות והנוצריות של רודולף שטיינר ואת היותו של חינוך "ולדורף" חינוך דתי מוסווה. זאת באמצעות אתר האינטרנט של הארגון ובאמצעות הפצת חומר מודפס.

תגובת הנגד האנתרופוסופית הופיעה במאמר שהתפרסם בשנת 2008 בכתב העת האנתרופוסופי "אדם עולם" (מאמר שהתפרסם גם בעיתון 'מעריב'). מחברו, גלעד גולדשמיט, ממובילי החינוך האנתרופוסופי בארץ, התייחס במאמרו למתקפות על שטיינר, על משנתו ועל חינוך "ולדורף" מצד ארגון "יד לאחים". גולדשמיט ציין שלא רק בישראל, אלא גם במקומות אחרים בעולם "נשמעות התקפות קשות על האנתרופוסופיה ועל יישומיה השונים, ולפיהן שטיינר ותורתו גזעניים ונגועים בסממנים לאומיים ואפילו פשיסטיים". לדבריו, "רוב הדברים המופיעים בחוברת של ארגון 'יד לאחים' אינם ראויים כלל לתגובה ומעידים יותר מכול על אופיו ואיכויותיו של הארגון". עם זאת הוא נדרש להתייחסות לסוגיה, היות שהמתקפה על שטיינר מעוררת "שאלות בקרב מורים ואנשי חינוך ותומכים של העבודה האנתרופוסופית", ואלו ראויים מבחינתו להתייחסות.

עיון בחומרים הרלוונטיים בכתביו של שטיינר, בביקורת שהופנתה נגדו ובדברי התגובה מצד תומכיו, מוביל, לטעמי, למסקנה ברורה: שטיינר היה הוגה אנטי־יהודי שדגל בהסרתה/סילוקה של התופעה היהודית מהזירה ההיסטורית. אמירותיו של שטיינר על היהודים ועל היהדות בהירות וחד־משמעיות, וכשהוא נדרש לנושא הן חוזרות על עצמן. כמו כן ניתן להצביע בבירור על מקומן בתוך ההקשר הכולל של משנתו. בשנות יצירתו האחרונות קיבלו אמירותיו השליליות על היהודים ועל היהדות ביטוי מטפיזי מובהק המצביע על היותן מושרשות עמוק בתוך השקפת עולמו.

מדבריו על היהודים ומהשוואתם לביקורת שהוא השמיע על בני לאומים אחרים בזמנו נראה שביקורתו על היהודים קיבלה אצלו דגש ולהט אינטנסיביים במיוחד שהתבטאו אף בבוטות ובארסיות. לא דומה עמדתו שאין ליהודים זכות קיום כישות דתית או לאומית פרטיקולרית לדברי ביקורת שהשמיע על לאומים אחרים. קריאתו להסרתה של התופעה היהודית מהזירה ההיסטורית נעשתה על ידו בשמן של המודרניות, של הנאורות ושל הקדמה, אם כי נימוקיו מצביעים על ויכוחים תיאולוגיים קדומים, מראשיתה של הנצרות ואף לפני כן.

סבורני שהחיבורים המנסים להסביר את דבריו של שטיינר באופן שישתמע מהם שהוא לא היה הוגה אנטי־יהודי הם אפולוגטיים וחלשים בהיותם חסרי ממד ביקורתי. אכן, לשטיינר היו אמירות שנראות סותרות את הטענה על היותו הוגה אנטי־יהודי, אך לדעתי ניתן ליישב בין אמירותיו הסותרות באמצעות הבחנות ברורות וניתוח טקסטואלי, ובאופן המצביע בבירור על עמדתו האנטי־יהודית הרדיקלית (ולולא הייתה זו סוגיה מדאיבה, הייתה זו סוגיה מרתקת מבחינה עיונית ופסיכולוגית). במסגרת האפשר אתמצת בהמשך את עיקרי הטיעונים של תומכיו.

ברצוני להציג בשני הפרקים הבאים מהלך אחד אצל שטיינר המוביל משנות יצירתו המוקדמות אל יצירתו המאוחרת. את עמדתו על היהודים ועל היהדות ביטא שטיינר בשנות יצירתו הראשונות בצורה בהירה ותמציתית במאמר שלו משנת 1888.

ללא אמפתיה

בשנה זו פרסם שטיינר מאמר ביקורת על האפוס “הומונקולוס“ של הסופר והמשורר האוסטרי רוברט המרלינג (1889־1830). באפוס זה מייצגת דמותו של “הומונקולוס“ את שקיעתה של התרבות המערבית ואת האדם המערבי חסר האינדיבידואליות וחסר הנשמה. בהמשך (במערכה השמינית, הקרויה “בארץ ישראל החדשה“) משדל “הומונקולוס“ את היהודים להגר לפלשתינה ולכונן שם ממלכה משלהם, אך הפרויקט נכשל והיהודים צולבים אותו וחוזרים לאירופה. “הומונקולוס“ ניצל לבסוף בסיועו של אחשוור (שם, עמ‘ 149־148); היהודי שנידון לנדודי עולם על פי אגדה נוצרית ידועה. אפוס זה התקבל באהדה רבה על ידי חוגים אנטישמיים באוסטריה וזכה לביקורת חריפה בעיתונות מצדם של יהודים ושל חוגים ליברליים.

במאמרו על “הומונקולוס“ שטיינר לא חסך בדברי שבח מפליגים על יצירותיו של המרלינג ובכללן על “הומונקולוס“, בייחסו להמרלינג עמקות וראייה היסטורית היורדות לשורשם של דברים, הומור נעלה ו“אובייקטיביות נעלה“. מצד שני תקף שטיינר במאמרו את שני המחנות שהגיבו על האפוס של המרלינג (את המחנה האנטישמי ואת המחנה הליברלי ובכללו היהודי):

המרלינג ניצב מול היהודים כמו גם מול האנטישמים באובייקטיביות נעלה (כל ההדגשות הן שלי. י"ק) של אדם חכם. כמובן שישנה כאן האפשרות שלא נכיר באובייקטיביות הזאת. קוצר הראות הגדול ביותר – כפי שקרה פעמים רבות – מופיע אצל יהודים הרגישים באופן מופרז לנוכח השיפוט הניטרלי של התנאים הנתפס על ידם כטעות. אין כל זכות להאשים את מי שאינו תומך באופן מפורש ביהודים שהוא נגדם (שטיינר, שם, עמ' 148).

אציין שהיהודים תוארו בידי המרלינג בשלל סטריאוטיפים הידועים מתולדות האנטישמיות המערבית: הם שואפים לשלוט על העולם, תאבי בצע, מלווים בריבית קצוצה וחיים כפרזיטים על חשבון חובותיהם של הגויים. היהודים השתלטו על העיתונות האירופית, על האמנות, על הספרות ועל מקצוע הרפואה. המרלינג מתארם כגסים, מייבבים, צווחים, זועמים ומדיפים ריח מרוכז של זיעה מזרחית. לפי המרלינג, המוח היהודי והמהות היהודית דומים ל"הומונקולוס" (המרלינג, שם, עמ' 207).

במאמרו, שטיינר לא גינה את הכינויים שהמרלינג הדביק ליהודים ולא גילה שום הבנה או אמפתיה לתגובתם של יהודים לאפוס, בהעמידו את האנטישמים ואת היהודים משני צידי המתרס כשהמשותף להם הוא יחס סובייקטיבי ליצירתו של המרלינג.

את עמדתו האישית בסוגיה היהודית ביטא שטיינר בהמשך מאמרו:

בוודאי שלא ניתן להכחיש שהיהדות מופיעה בימינו כשלמות סגורה וככזאת היא השפיעה על ההתפתחות של התנאים העכשוויים פעמים רבות, וזאת בצורה שהייתה לא פחות מאשר מועילה ליסודות התרבותיים המערביים. אבל היהדות כפי שהיא כבר מיצתה את חייה מזמן, אין לה זכות קיום בתוך החיים המודרניים של האומות. העובדה שהיהדות עדיין קיימת הינה טעות של ההיסטוריה העולמית שתוצאותיה היו בלתי נמנעות. אין אנו מתכוונים לצורותיה של הדת היהודית בלבד, אלא מעל לכל לרוחה של היהדות, לדרך החשיבה היהודית… יהודים שנטלו חלק בתהליך התרבותי של המערב היו אמורים להיות אלו שבמיוחד מכירים בטעות הנובעת מכך, שאידיאל שנלקח מן העת העתיקה האפרורית וניטע במודרנה הופך להיות לגמרי לא שימושי. על היהודים עצמם להבין קודם כל שהרוח של התקופה המודרנית צריכה לבטל את כל מאווייהם הייחודיים" (שם, עמ' 152).

באשר להשקפתו הכוללת על היהודים שב ואישר שטיינר בתקופה מאוחרת יותר את העמדה שנקט במאמרו "הומונקולוס", בהתייחסו באוטוביוגרפיה שלו לקרע ביחסיו עם מכר יהודי שלו, שבבנו הוא טיפל ושאצל משפחתו הרבה לשהות:

באותה עת מאוד התעניינתי במאבקם של הגרמנים על קיומם הלאומי באוסטריה, והתעניינות זו הובילה אותי להתבונן על מצבם ההיסטורי והחברתי של היהודים. הייתי עסוק בכך במיוחד כאשר המרלינג הוציא לאור את הומונקולוס. זה גרם לכך שמשורר גרמני נעלה זה נחשב בעיני עיתונאים כאנטישמי; אכן גרמנים אנטישמים ראו בו אחד משלהם. דבר זה לא העסיק אותי, אך כתבתי מאמר על הומונקולוס ובו (כך חשבתי) התבטאתי די באובייקטיביות ביחס למצבה של היהדות… בכל אופן המאמר שלי התבסס אך ורק על מחקר של היסטוריה תרבותית. לא היה שום דבר אישי בשיפוט שלי.

רוח אבסטרקטית

מהי "דרך החשיבה היהודית" שצריכה, לדעתו של שטיינר, לעבור מן העולם? ציינתי שכתיבתו המאוחרת של שטיינר חושפת את המימד המטפיזי שביחסו ליהדות וליהודים. בהרצאתו החמישית מתוך סדרת הרצאותיו "אתגרי הזמן" (1918), הנושאת את השם "רוח הרפאים של הברית הישנה בלאומיות של ההווה", דיבר שטיינר על צורת החשיבה הניצבת מאחורי ההתעוררות הלאומית באירופה ועל הנחיצות שצורת מחשבה אחרת תחדור אל החיים החברתיים.

לפי שטיינר, הכוח הרוחני העומד ביסוד צורת המחשבה הדומיננטית באירופה היא של אלוהי המקרא, אלוהי היהודים, כלומר שם הוויה (יהו"ה). בתיאור מיתי חריף למדי לומד השומע/הקורא לדעת שבזמנים קדומים אחד משבע רוחות האלוהים, שם הוויה, דחק את שש הרוחות האחרות ובמובן מסוים הדיחן. פעולה זו אפשרה את כניסתם של כוחות רוחניים נמוכים יותר אל תוך המרחב האנושי, כשפעולתם של כוחות רוחניים אלו התעצמה בעשור החמישי של המאה התשע עשרה מבלי ששם הוויה יוכל עוד לדחקם.

את חד־הצדדיות הקשורה בשם הוויה המחיש שטיינר בהרצאתו באמצעות טיפולוגיות המוכרות למן ראשית הנצרות, שהבליטו את יתרונה של הנצרות על פני היהדות. שם הוויה היה פעיל בתקופת המקרא ככוח סוציאלי בקרב בני העם היהודי, אך כוח סוציאלי זה מומש באמצעות החוק המקראי ולא באמצעות יחס של אחווה בלתי אמצעית בין בני אדם. יחס של אחווה בין בני אדם קשור לכוח המדמה של בני האדם (המאפשר להם להכיל באופן חי את זולתם), וכוח מדמה זה חסר אצל היהודים (כך פירש שטיינר את הדיבר המקראי "לא תעשה לך פסל וכל תמונה"). במובן זה חכמת שם הוויה חסרה במרחב סוציאלי חשוב, כיוון שהשתתת המרחב הסוציאלי על היסוד הלגאלי (תורת חוק) מובילה את האדם לשיפוט ערכי של זולתו ולא לרגש של אחווה כלפיו. כמו כן היסוד הסוציאלי של שם הוויה מושתת על קשרי דם, ומקשרי הדם יש להשתחרר לטובת קשרי רוח בין בני אדם.

לפי שטיינר, חשיבתם של היהודים כהתגלמות כוחו של שם הוויה היא חשיבה אבסטרקטית: "אנו רוכשים מושג על חיי המחשבה האבסטרקטית, שכונתה בברית הישנה חיי החוק, רוכשים מושג על דרך התקבלותן של מחשבות אבסטרקטיות" (שטיינר, שם). חכמה זו של שם הוויה מוצתה במובן מסוים מבחינת תרומתה האבולוציונית בראשית הנצרות, ושש רוחות האלוהים האחרות צריכות להיכנס לפעולה בתוך האנושות על מנת להביא לאיזונה. הן יכולות לעשות זאת רק בסיועה של הישות הרוחנית ששטיינר קוראה "כריסטוס" (המשיח או הבן). את ההתעוררויות הלאומיות של זמנו ראה שטיינר כביטוי לרוח המקראית, המביאה בהווה לכינונן של "תרבויות עבריות" (שם).

בנוסף גרס שטיינר שהתרבות היהודית היא תרבות של עם; היא לא "תרבות אינדיבידואלית של האנושות", כלומר היא אינה נושאת את האידיאל האינדיבידואלי במילואו ומכאן שגם אינה מכירה באידיאל החופש האנושי.

לפי שטיינר, הרוח האבסטרקטית, הנישאת באופן מיוחד על ידי יהודים כשארית של רוח המקרא, אינה מיוחדת ליהודים והיא מופיעה גם במדע המודרני. היא זו שמשכה את היהודים למקצוע הרפואה: "היהודים נמשכים עדיין מאוד למקצוע הרפואה משום שזו תואמת את חשיבתם האבסטרקטית. רפואה מופשטת יהוויסטית זו מתאימה לכל דרך מחשבתם. האנתרופוסופיה לבדה יכולה לזהות את כוחות הטבע שבעשבי המרפא השונים ובמינרלים השונים, משום שהיא מתייחסת לרוחות הטבע המגוונים, וכך מעמידה שוב את הידע הזה על יסודות בטוחים".

אוניברסליזם קנאי

אנסה לתמצת כאן את טיעוניהם העיקריים של תלמידי שטיינר ושל תומכיו מבלי להיכנס לפרטים בשל קוצר היריעה. הטיעון המרכזי החוזר ונשנה מצדם של אנתרופוסופים הוא שדבריו של שטיינר מוצאים מהקשרם בידי מבקריו, אם בכוונת זדון ואם כתוצאה מאי־הבנה מצערת של דבריו ושל כלל משנתו. זאת לנוכח העובדות הבאות, המייצגות לדעתם את לִבת תורתו של שטיינר:

א. השקפת עולמו של שטיינר, המשתקפת בכתביו ובהרצאותיו, היא פרוגרסיבית במובן זה שהיא אוניברסלית, הומניסטית וליברלית, כלומר עניינה הוא באדם באשר הוא אדם מתוך כבוד לחירותו ולהיותו ישות רוחנית שנבראה בצלם. את ביקורתו של שטיינר על היהודים יש להבין על רקע עמדותיו המתקדמות שהביאו אותו למתוח בזמנו ביקורת על תפיסות פרטיקולריסטיות, ובכללן לאומיות.

ב. שטיינר יצא שוב ושוב בביקורת נגד האנטישמיות של זמנו, והוא עצמו נרדף על ידי הנאצים, שכינו אותו יהודי וראו בו את מגִנם של היהודים.

ג. בניגוד לאנטישמים, היו לשטיינר ידידים יהודים. הבולט שבהם הוא פרופ' שמואל הוגו ברגמן. ברגמן העריכו מאוד ואף כתב על משנתו מאמרים אוהדים. מכאן שראייה כוללת של משנתו של שטיינר, החודרת גם לפרטי משנתו, אינה מאפשרת לראות בה תורה גזענית ואנטישמית במובן כלשהו. אם נבין את אמירותיו השנויות במחלוקת של שטיינר בהקשר האמיתי שלהן, נבין מה הוא בעצם ביקש לומר והטענות נגדו תתבררנה כמופרכות.

טיעונים אלה מופיעים באופן מנומק בחיבור האנתרופוסופי "אנת' ואנטישמיות" ובקצרה במאמרו של גולדשמיט. אלא שלטעמי שגיאה מרכזית מלווה אותם. תלמידי שטיינר ותומכיו, הדוחים את הביקורת עליו, אינם מודעים למורכבויות שהן אינהרנטיות במשנתו; מורכבויות היוצרות קונפליקטים והתנגשויות במגען עם האידיאלים ההומניסטיים והאוניברסליים שבשמם הוא דיבר. מורכבות אחת כזו היא סוג האוניברסליות ששטיינר דגל בה. אני מצביע על נקודה זו, כיוון שהשקפה אוניברסלית אינה בהכרח השקפה סובלנית; היא עשויה להתייחס בביטול להשקפת עולם אוניברסלית אחרת או להשקפה שאינה אוניברסלית. בהתייחס ליהודים ולתרבויות נוספות השקפתו האוניברסלית של שטיינר שונה מתפיסה אוניברסלית המכירה ללא יוצא מן הכלל בלגיטימיות הלאומית, התרבותית והדתית של זולתה. במובן זה אין לטעון שהשקפת עולם אוניברסלית בכלל – וזו של שטיינר בפרט – סותרת בהכרח השקפה גזענית או אנטישמית.

כמו כן, נראה שתומכי שטיינר אינם מבחינים בין האידיאל האוניברסלי לסוגיו ובין האידיאל ההומניסטי והליברלי המושתת על ערך כבוד האדם ועל העיקרון הפלורליסטי. אין ספק שבני לאומים שונים עשויים להיפגע מדברי שטיינר על תרבותם ועל דתם. תורתו של שטיינר גם אינה פלורליסטית. יש לו עמדות ברורות ונחרצות על המציאות, ובתוך כך הוא מבקר וגם פוסל שיטות מחשבה ואמונה אחרות. הנחת יסוד שגויה נוספת, הרווחת לא רק בקרב תומכיו, רואה באופן גורף בהשקפת עולם אוניברסלית השקפה נעלה יותר מהשקפת עולם פרטיקולרית. הטשטוש בין הבחנות אלו הוא, לדעתי, מקור לחולשתו של החיבור האנתרופוסופי "אנת' ואנטישמיות".

להציל מן הסובייקטיביות

ציינתי את קיומן של תפיסות אוניברסליות שונות, וברצוני להתייחס באופן ספציפי להשקפה האוניברסלית של שטיינר. זו קשורה בקשר הדוק לתפיסת ההתפתחות והאבולוציה שלו, והשילוב ביניהן מצביע על מורכבות נוספת בתפיסתו האוניברסאלית. בתוך כך ברצוני לעמוד על אידיאל נוסף בהגותו, האידיאל של המחקר הרוחני האובייקטיבי, היות שמבלי שנעמוד עליו לא נוכל להבין מדוע שטיינר לא ראה בעצמו אנטישמי ומדוע הוא גינה את האנטישמים בזמנו.

חשוב לציין שבתפיסתו העצמית של שטיינר – וזו עמדה המוחזקת בקרב רבים מתלמידיו – אין השקפותיו מבוססות על דעותיו האישיות ועל נטיותיו הנפשיות, אלא על מחקר רוחני אובייקטיבי. שטיינר כינה את תורתו האנתרופוסופית בשם "מדע הרוח", כשמשמעו אצל שטיינר הוא הטלתו של הכוח המחשבתי, שהגיע לפיתוחו המתקדם ביותר בתרבות המערב של זמנו, אל תחומה של הרוח העולמית הנסתרת. האדם המתפתח בכיוון זה מכונה על ידי שטיינר "חוקר רוחי" או "מדען הרוח" (שטיינר, אתגרי הזמן, שם). החוקר הרוחי נחשף למציאות הרוחנית המקפת, הניצבת ביסודו של עולם הטבע והפועלת מאחורי הקלעים של האירועים ההיסטוריים. בדרך זו מתאפשר לאדם המתפתח לתפוס את המציאות הנתונה (הטבעית וההיסטורית) מתוך המציאות הרוחנית הנסתרת וכך להבינן במלוא היקפן. הרחבת אופק הידיעה, או התפתחות התודעה, בכיוון זה היא לפי שטיינר מיעדיה החשובים של האבולוציה האנושית. לפי שטיינר לא רק האדם, אלא כלל הישויות הרוחניות עוברות תהליך פרוגרסיבי של התפתחות תודעתן, ובמובן זה משתתף האדם בהתפתחות העולמית במובנה הרחב ביותר של המילה.

את המצע האפיסטמולוגי (תורת ההכרה) והאונטולוגי (תורת היש) של משנתו ושל התנסויותיו הרוחניות־המיסטיות הציג שטיינר בספרו הפילוסופי, הנחשב מאוד על ידו ועל ידי תלמידיו, "הפילוסופיה של החירות", או בשמו האחר "הפילוסופיה של הפעילות הרוחנית". בספרו ביקש שטיינר להניח את היסודות לתפיסה אובייקטיבית חסרת פניות של הכוליות (של המציאות הנגלית והמציאות הנסתרת) ובכך "להציל" את הדעת ואת האמת מהיחסיות שאליה הן נפלו בעת החדשה. לשם כך היה עליו להפריך במיוחד את הסובייקטיביזם של קאנט, שלפיו אין האדם יכול לתפוס את הדברים כפי שהם באמת. אני מציין זאת כיוון שסיבה חשובה להתנגדותו של שטיינר לאנטישמים נעוצה בכך שהוא ייחס להם שנאה כלפי היהודים, הנובעת מלאומניות צרה ומניסיון לטפול עליהם את מצוקותיהם. זאת בשונה מאוד מעמדותיו המחקריות האובייקטיביות, הבלתי מוטות והחסרות פניות.

מורכבות נוספת הטמונה בהשקפתו האוניברסלית של שטיינר קשורה בכך שהיעד האוניברסלי מתממש בהיסטוריה באמצעות תרבויות פרטיקולריות. לפי שטיינר התפתחות האנושות, שיעדה הוא האוניברסליות של האנושות ושל התודעה האנושית המתפתחת, נישאת במהלך ההיסטוריה על ידי גורמים פרטיקולריים שהם: לאומים, תרבויות, דתות, גזעים (גזע־שורש; root־race) ותתי־גזעים (sub־races). גורמים פרטיקולריים אלו פועלים במסגרת של “עידנים“ (epochs) גדולים המחולקים לתקופות משנה.

את תקופת המשנה הנוכחית נושאת התרבות האירופית המערבית, כך שלהיות שותף להתפתחות העולמית בהווה משמעו ליטול חלק בתרבות האירופית. נטילת חלק בתרבות זו במובן הרחב של המילה משמעה קבלתה של צורת חשיבה מסוימת וגם קבלתן של דעות ואמונות מסוימות (שילוב כלשהו בין הפילוסופיה המערבית, המדע והדת הנוצרית). בקצרה: לעת עתה ישנם תנאים מוקדמים פרטיקולריים הכרחיים עבור אלו הרוצים להימנות על האידיאל ההתפתחותי האוניברסלי של שטיינר. למעשה מי שלא מקבל את התפיסה ההיסטורית ההתפתחותית שלו בשמרו את התפיסות המוקדמות של תרבותו אינו צועד עם מגמת ההתפתחות שבראשה ניצבת אירופה. אין ספק שאדם הרוצה להיכלל במסגרת ההתפתחות העולמית כפי ששטיינר תופסה צריך לקבל על עצמו כמה הנחות מוקדמות לא פשוטות. השקפת עולמו של שטיינר היא לפי שעה אוניברסלית־פרטיקולרית.

תפיסתו האוניברסלית של שטיינר הופכת למורכבת יותר לנוכח הטענה שתרבות שהייתה פרוגרסיבית בעבר מופיעה בהמשך כתופעה מנוונת. והמורכבות הופכת למסובכת יותר לנוכח טענה נוספת שגורם פרטיקולרי שהיה פרוגרסיבי בעבר מופיע בהווה לא רק בצורה מנוונת, אלא גם בצורה מעכבת, המפריעה להתפתחות האנושית והעולמית.

בעוד שקשה להצביע על זיקה ישירה בין היוונים של העת החדשה ליוונים שחיו בתקופה ההלניסטית, או בין הרומאים לאיטלקים בני ימינו, הרי שתרבויות אחרות השתמרו בדרך זו או אחרת במהלך הזמנים. למשל, בדרום אמריקה, באפריקה ובמזרח. אף היהודים השתמרו באופן כזה שיהודים רבים מזהים את עצמם בצורה זו או אחרת עם היהודים שחיו בעבר ועם המורשת שהם קיבלו מהם. אל היהודים האלו פנה שטיינר וקרא להם לוותר על זהותם האתנית, התרבותית והדתית בשמה של הקדמה. אפשר לשער שיהודי שהמורשת היהודית היא מרכיב בזהותו העצמית לא יראה בדברי שטיינר ביטוי להשקפת עולם ליברלית והומניסטית המושתתת על כבוד האדם ועל אהבת הזולת. כזו, כך נראה, הייתה תגובת ידידו היהודי של שטיינר, הנזכר באוטוביוגרפיה שלו:

אלא שהאדם שהיה ידידי ושבביתו גרתי ראה את המאמר שלי ["הומונקולוס", י"ק] כסוג מסוים של אנטישמיות. רגשותיו הידידותיים לא פחתו בשל כך, אך הוא נפגע עמוקות. לאחר שקרא את המאמר פנה אלי, מלא כאב, ואמר: "מה שכתבת כאן אינו יכול להתפרש כידידותי. אך הדבר שבאמת מציק לי הוא שהקשר הקרוב שלך אלינו והידידים שלנו הם שסיפקו לך את ההתנסויות שאפשרו לך לכתוב כך על היהודים (שטיינר, פרקים בנתיב חיי, עמ' 106).

ניגוד תיאולוגי

המסקנות העולות מסקירה קצרה זו הן ששלילת הלגיטימיות של הקיום היהודי מצדו של שטיינר נעשתה על רקע השקפותיו המודרניות ועל רקע טיפולוגיות נוצריות (וגם גנוסטיות) קדומות שהבדילו את היהדות החד־צדדית והאנכרוניסטית מהחשיבה הנוצרית, המוצאת לדעתו את ביטויה המפותח ביותר במדע הרוח האנתרופוסופי. המאפיינים, המציבים את היהדות במקום נמוך ביחס לנצרות, הופיעו כבר אצל פאולוס בברית החדשה ובנצרות הקדומה, כאשר זהותה העצמית של הנצרות עוצבה בין השאר על רקע טיפולוגיות כאלו של היהדות. היהדות זוהתה עם החוק ועם הבשר, לעומת הנצרות שזוהתה עם ודאות פנימית (בשונה מהחוק) ועם הרוח. היהדות הוצגה כבדלנית, כמפלה וכאויבת האנושות, בניגוד לרוח האוניברסלית ולרוח האחווה של הנצרות.

גם אידיאל הפרוגרס מצוי כבר בפולמוס הדתי הקדום, היות שהנצרות נתפסה כיורשת ההיסטורית הלגיטימית של הדת היהודית שקפאה והתנוונה. ירושה זו הותנתה בשחרור מהחוק המקראי ובגילוי של קשר חדש, חי, רוחני וחופשי עם אלוהים ועם בני האדם. סרבנותם של היהודים, הקשורה לאגואיזם הלאומי והדתי שלהם, מנעה ומונעת מהם לקבל את האידיאלים הפרוגרסיביים ולקחת חלק שווה והוגן בתרבות האנושית. על רקע טיפולוגיות אלו – ששטיינר סבר שהוא אישש אותן באמצעות חקירותיו הרוחניות – אפשר להבין את דבריו, שכל יהודי בעל דעה לא משוחדת אמור לקבל את עמדותיו.

ביקורתו של שטיינר על היהודים ועל היהדות היא בשורשה תיאולוגית, ואם לתמצתה היא ביקורת על שם הוויה, וזו קשורה אצלו ליחס שבין שם הוויה ולדמות המשיח בתורתו.

יש לציין במפורש ששטיינר לא דגל בפגיעה ביהודים ובוודאי שהתנגד לה; הוא לא ביקש להגביל את היהודים וגם לא האשימם שהם גורמים במתכוון לתחלואי העולם המערבי. לשטיינר לא הייתה אג'נדה אנטישמית שאותה ביקש להחיל (יש בכל אלו די סיבות להבין את הסתייגותם של נאצים משטיינר); אולם היות היהודים לטענתו הנשאים הבולטים של כוח רוחני שפג תוקפו מצביע על היותם כוח מעכב ומפריע בפועל, ולא רק ייצוג סמלי של כוח זה. המסקנה היא שעל היהודים כיהודים להיעלם באמצעות התבוללות.

סיבות לחוסר אמון

ברצוני לציין לסיום כמה גורמים המעוררים, לדעתי, חוסר אמון במחקרו התרבותי־הרוחני של שטיינר על מצבם של היהודים:

א. הצגת היהדות כדת לגאלית ואבסטרקטית היא תפיסה סטריאוטיפית ושטחית של היהדות. היהדות למן תקופת הנבואה עשירה מאוד בדימויים, באגדות ובמשלים ובפרשנויות דרשניות אסוציאטיביות.

ב. אפיונה של רוח היהדות כסותרת חיים אינדיבידואליים הינו מופרך לגמרי מבחינה היסטורית.

ג. ייחוס של העדר חופש לתפיסת העולם היהודית בעייתי, ומצריך לפחות דיון בדרכי הבנה שונות של אידיאל החופש.

ד. היהדות היא לא רק דת פרטיקולרית, אלא גם דת אוניברסלית הפונה לכלל האנושות ומכוונת לאחרית הימים.

ה. הצגתם של יהודים כבדלניים נעשתה על ידי שטיינר דווקא בסביבתה של יהדות ליברלית מבלי שיבחין בין הזרמים השונים הקיימים ביהדות זמנו ובמחלוקות שביניהם.

ו. טענתו שהתופעה האנטישמית בזמנו שולית ואינה מסוכנת ושהיהודים לוקים בגינה ברגישות יתר מעידה על קריאה לקויה של המציאות ובוודאי על תפיסה שלא עמדה במבחן המציאות. אדם שהתיימר להכיר את הגורמים הנסתרים של ההיסטוריה בעבר, בהווה ובעתיד לא העלה אפילו על דעתו את האופציה של השואה ובמובן זה את האפשרות שהיהודים צדקו בחששם לגורלם.

ז. המציאות ההיסטורית לא הראתה בבירור שהתרבות האירופית־המערבית מייצגת את התרבות העילית האנושית בדרך להגשמת האידיאל האוניברסלי.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ב' כסלו תשע"ג, 16.11.12