הארה ממרום בתפילת יום כיפור / אהוד נאמן

במשך שלושה חודשים התייסר פרנץ רוזנצוויג בהתלבטות האם להמיר את דתו לנצרות או להישאר יהודי. ההחלטה נפלה בימים הנוראים. על תפיסת יום הכיפורים בהגותו

 את מהלך האירועים שגרמו לפרנץ רוזנצוויג לנטוש את המחשבות על המרת דתו ולשוב אל עמו מתאר נחום גלאצר, חברו ותלמידו, כך:

בקאסל (עירו) הלך לתפילת ראש השנה בבית הכנסת כהכנה לקראת הכנסייה. הוא לא רצה להינתק מהיהדות בבת אחת אלא להגיע דרכה אל הנצרות. כעבור יום יומיים בא אל אמו. 'ברצוני לשוחח איתך'. אמו ניחשה מה בפיו ואמרה בתרעומת: ‘רוצה אתה להתנצר‘, פראנץ הראה על הברית החדשה שבידו. ‘אמא הכול כאן, האמת כאן. יש רק דרך אחת והיא ישו‘. שאלה אמו: ‘הן היית בבית הכנסת בראש השנה?‘, השיב: ‘כן, ואלך לבית הכנסת גם ביום כיפור, עדיין אני יהודי‘. אמרה אמו: ‘אבוא לבית הכנסת ואבקש לגרש אותך, בבית הכנסת שלנו אין מקום לכופרים‘.

רוזנצוויג עזב את קאסל ונסע לברלין. שם הלך לתפילת יום הכיפורים בבית כנסת אורתודוקסי קטן. החוויה של אותו יום שימשה נקודת מפנה בשיבתו השלמה אל היהדות… רוזנצוויג יצא את בית התפילה והוא אדם אחר (גלאצר, פ“ר חייו ומעשיו עמ‘ 86).

חזרת היהודי המנוכר והתלוש לאמונת אבותיו מכוח חווית יום הכיפורים נעשתה לסיפור מכונן, מופת לבעלי תשובה. סגולתו המיוחדת של היום הקדוש להשיב בנים אובדים לאביהם שבשמים מתבלטת לנוכח אירוע מהפכני זה. אמנם, בדברי רוזנצוויג עצמו לא מוזכרת בפירוש חווית יום כיפור כגורם לתשובה ומשמע שההחלטה להישאר יהודי גמלה בו מספר ימים קודם. כמו כן, הרושם שנוצר שלפיו השיבה היא פרי של חוויה והארה צריך בירור באשר רוזנצוויג עצמו מייחס את התפנית לפריו של תהליך הכרתי מתמשך ומייסר (ר' רבקה הורביץ במבוא לאגרות רוזנצוויג). בדברים הבאים אנסה לשפוך מעט אור על הפרשה, ומתוך כך אעמוד על משמעות יום הכיפורים בהגותו של רוזנצוויג.

הארנק הריק

יחסו של רוזנצוויג הצעיר ליהדותו היה דל אך בהחלט לא מנוכר. המסורת שהונחלה לו כללה בר מצווה, ליל סדר ויום כיפור. רק בהיותו סטודנט התוודע ל'ערב שבת' (שם, עמ' 37). במכתבים משנותיו המוקדמות הוא מבין ללבם של בני דודיו שהמירו את דתם. קרוביו וחבריו שחיפשו דת ללא קושי מיוחד קיבלו עליהם את הנצרות והתכחשו לדת אבותיהם. נטישת היהדות הייתה מתבקשת לנוכח המלאכותיות שבחיי היהודי הגרמני:

 כלום יכולה ההרשמה במשרד הרישום 'השתייכות לדת יהודית' למלא צרכים דתיים? וכאשר הבחירה היא בין ארנק ריק לבין חופן מלא כסף, האם עליי לבחור בארנק הריק מתוך עיקרון?

…'התרבות' שלנו רובה ככולה מושתתת על יסודות נוצריים. ומשום כך, אדם שאין בו מעצור מיוחד אינו צריך אלא הכרעה קלה… ולא יועילו כל לימודי הדת, לפחות לא אצלנו, בלי קיום הדת, אותה דת המקוימת בראיית העין, בטעימת הפה, במשמע האוזן ובהיותה חתומה בבשר… (אגרות, עמ' 27־28).

רוזנצוויג הבין שלא די בידיעת עקרונות היהדות ובשלילת הדוגמות הנוצריות כדי להישאר יהודי. החיים הממשיים הם אלו המכריעים בסופו של דבר, וכשחיים אותם באטמוספרה נוצרית לא מועילה שום תיאולוגיה מופשטת. רק קיום חיוני של הווי יהודי יוכל לעמוד בפרץ ההתבוללות, וכשחיים כאלו אינם בנמצא – היהדות משולה לארנק ריק – ההמרה בלתי נמנעת.

אלא שרוזנצוויג מדגיש שהוא אינו אחד מהם (גלאצר, עמ' 71). 'כלום לא ידעת שלעומתך ולעומת רודי חשתי תמיד כיהודי חיובי, או לפחות כבעל מורשת חיובית… דווקא היהדות טבועה בי עמוק מדי…' (אגרות, עמ' 170), כותב רוזנצוויג להאנס בן דודו המומר.

רוזנצוויג רואה את עצמו קשור במסורת. בשבילו היא איננה רק מעמסה שיש להשתחרר ממנה.  ביומנו הוא מדמה את המסורת היהודית לתכשיט מרהיב המתקבל בירושה שיש להתגאות בו ואיוולת להשליכו גם אם יש בנמצא תכשיט אחר (ראו אגרות, עמ' 20). את הקשר החם ליהדות זוקף רוזנצוויג לדוד אדם, דוד אמו הערירי שחי בביתם והשפיע קצת 'יידישקייט' על פרנץ הצעיר. קשה להפריז בחשיבות שנותן רוזנצוויג לפרט ביוגרפי זה. העובדה ששאר בשרו הוא זה שהנחיל לו את המורשה (במקום שהוריו התרשלו) מקפלת בתוכה את השקפתו של רוזנצוויג על העם היהודי, שהוא 'מולדת הצמיתות של הדם ושל הרוח'. זיקתו החמה למסורת מלמדת שנכונותו להתנצר לא היה בה ויתור על ארנק ריק אלא ויתור על ירושה עשירה.

ללא עוגן היסטורי

רוזנצוויג התחיל בלימודי רפואה, אך עזבם לטובת לימודי היסטוריה ולאחר מכן פילוסופיה. באחד הקורסים פגש מרצה צעיר, יהודי מומר בשם אויגן רוזנשטוק. בין שני הצעירים המבריקים נוצר קשר חברי ואינטלקטואלי שנסב בין השאר על השייכות הדתית. ביולי 1913, בהיותו בן 27, התקיימה שיחה לילית גורלית בין השניים. איננו יודעים הרבה על תוכן השיחה, אך ידוע לנו שהיא עסקה בעניין התפילה. רוזנשטוק התרשם שמה שמחזיק את רוזנצוויג כיהודי הוא נוסטלגיה הקשורה בדוד שנפטר ושבסופה לא מצא רוזנצוויג מוצא אלא בהמרה. וכך מתאר רוזנצוויג את מהלך האירועים באותו ערב ואת המסקנות שהסיק במהלך החודשים הבאים:

בשיחת הלילה בלייפציג שבה הכריח אותי רוזנשטוק לסגת צעד אחר צעד מהעמדות הרלטביסטיות האחרונות שלי, שבהן עדיין החזקתי, ואילץ אותי לנקוט עמדה בלתי־רלטביסטית, הייתי מלכתחילה במצב נחיתות, כי אנוס הייתי להצדיק גם מצדי את זכותו להתקפה זו. אילו יכולתי אז להשעין את הדואליזם שלי על התגלות ועולם על דואליזם מטאפיזי של אלוהים ושטן, הייתי מחוסן מפני כל פגיעה. אך הפסוק הראשון של המקרא מנע אותי מלעשות כן. כברת הקרקע המשותפת הזאת אילצה אותי להחזיק מעמד מולו, והיא נשארה גם בשבועות שלאחר מכן נקודת המוצא שלי שאין להזיזה. כל גישה רלטביסטית בהשקפת העולם היא מכאן ואילך אסורה בעיניי (שם, עמ' 40).

באותה שיחה היה רוזנצוויג קשור לעמו באופן רגשי, קשר אישי־סובייקטיבי אך ללא עוגן אובייקטיבי, ללא ביסוס שמעבר לחוויותיו. כנגד אותה רומנטיות אישית, העמדה הרלטביסטית שהציג רוזנצוויג, נלחם רוזנשטוק. ואכן, רוזנצוויג שוכנע שלא ניתן להסתפק בחוויה אישית בלבד, לא ניתן לנתק בין 'ההתגלות', היא העולם הפנימי האישי, ל'עולם' – הקרקע האובייקטיבית. אישיות המסתפקת בעולמה הפנימי האישי בלבד אומרת בעצם שה'עולם' הוא מעשה שטן. גישה זו תבוא לידי ביטוי לאחר מכן ב'כוכב הגאולה' במלחמתו של רוזנצוויג בתיאולוגיה של החוויה ובעמדות המיסטיקן.

רוזנצוויג נוכח אפוא שאמונתו חסרה. חוסר היכולת לעגן את חווית קישורו לעם היהודי בעמדה אובייקטיבית נעוץ בעובדה שכנסת ישראל, בניגוד לכנסייה, חיה חיים מופנמים ולא נוטלת חלק פעיל בדברי ימי העולם. כבר בשנת 1910 הכיר רוזנצוויג בחשיבותה של האמונה להיסטוריה האנושית. מהלך הזמנים דורש קנה מידה ערכי שאיננו חלק מההתרחשות (ראו אגרות, עמ' 31). ההיסטוריה הזמנית זקוקה לנצח של האמונה. וכאן נעוץ המשבר: היהדות מנותקת מן ההיסטוריה, היא איננה רלוונטית להתרחשות העולמית. יכולה להיות אמונה גדולה אך כל עוד היא מתעלמת מן העולם יש בה מן השניות הגנוסטית שהפסוק הראשון של המקרא יוצא נגדה.

הנצרות מאפשרת שילוב בעוד העם היהודי חי במנותק מן ההיסטוריה. הנצרות מביאה את דבר האל אל תוך ההיסטוריה, היא מתווכת בין מעשה האל למעשה האדם. העולם המתורבת הוא תוצר של העולם היווני ושל ההתגלות המקראית בתיווכה של הנצרות. החזקה ביהדות רק מכוח מורשת או רגש איננה אפשרית יותר למי שמאמין בבורא העולם ומנהיגו. האפשרות העומדת אם כן בפני רוזנצוויג היא לבחור בעולם הנוצרי או לחפש את היסוד האובייקטיבי של יהדותו ואת משמעותו כלפי העולם. ואכן, נמצא לו הפתרון: יש עולם יהודי והעולם בכללו זקוק לעולם זה. מעתה חייו האישיים יעמדו בסימן השתרשות הולכת ומעמיקה בחיי עמו והתמסרות לתחייתו; הגותו מכאן ואילך תתמקד בשרטוט מעמיק של עולם יהודי זה ושל משמעותו להיסטוריה העולמית.

חזרה מהמרה

התיאור שאני מציע כאן למהלך האירועים הפוך מן הרושם הראשוני העולה מסיפור חזרתו בתשובה של רוזנצוויג. על פניו נראית החלטתו להתנצר כנובעת מהיותו יהודי קר ומנוכר וחסר שורשים, אשר בחוויית יום הכיפורים 'נרעדה' נשמתו היהודית והוצתה בה האש. אך על פי התיאור הזה ניגש רוזנצוויג לעימות כיהודי בעל קשר נפשי עמוק ליהדות החסר בסיס מחשבתי־אובייקטיבי.

כארבעה חודשים לאחר אותה שיחה לילית מבשר רוזנצוויג במכתב לבן דודו המומר, רודולף אהרנברג, שהשתתף אף הוא באותה שיחה לילית, שההמרה כבר איננה רלוונטית והוא נותר נאמן לעמו:

רודי היקר, עליי להודיעך דבר העשוי להעציב אותך ולפי שעה, לפחות, לא יובן לך. לאחר שיקול ממושך, ואני חושב גם מעמיק, הגעתי למסקנה שעליי לחזור בי מהחלטתי. אין אני רואה אותה עוד כהכרחית, ולכן מבחינתי גם בלתי אפשרית. אני נשאר אפוא יהודי (אגרות, עמ' 39).

רוזנצוויג מוסר לחברו את ה'דין וחשבון' על החלטתו לא רק בגלל הידידות שביניהם אלא גם בגלל הדרישה החד משמעית שהוא מעלה: 'משום שעמדתי החדשה, בניגוד לישנה, מבקשת גם את ההכרה התיאורטית של האיש הנוצרי' (שם). אין כאן יותר עמדה אישית בלבד אלא השקפת עולם ברורה המציבה דרישות גם כלפי מי שאינו חלק מהחוויה של העם היהודי.

כדברים האלה הוא כותב במכתב לאמו, בעדות הראשונה להחלטתו להישאר יהודי (נכתב בשמיני עצרת):

…מתוך מכתב זה הסקת בוודאי שאני נמצא בדרך תשובה שבה התלבטתי לשווא קרוב לשלושה חודשים (אגרות, עמ' 39).

רוזנצוויג התייסר בשאלת ההמרה קרוב לשלושה חודשים, מן ה־7 ביולי שבו נערכה השיחה עד לימים הנוראים. מה נתחדש לרוזנצוויג שגרם לו לשוב ממחשבת ההמרה, באיזה אופן התברר לו חידוש זה וכיצד יום הכיפורים מתקשר לעניין?

הבין שלא די בשלילת הנצרות כדי להשאר יהודי. לוחית זכרון על ביתו של רונזצוויג

יום האהבה

ואם כן ספר יהודי כיצד? הרי כבר שער ספרי מכריז על כך. מי ייתן ויכולתי לענות על זה בקול דממה דקה,את המחשב החדש במילים עתיקות אלו קיבלתי, ובהם חזרתי והבעתי אותו… ידעתי גם ידעתי: על שפתיו של נוצרי היו עולות לא מילים אלה אלא פסוקים מן 'הברית החדשה'… ועל שפתיי עלו מילים אלו. וזהו – כמדומני – סימנו של ספר יהודי. לא ספר העוסק ב'עניינים יהודיים'… אלא ספרו של אדם שבשביל מה שהוא בא לומר, ודווקא בשביל מה שהוא בא לחדש, עולות לו המילים היהודיות העתיקות. עניינים יהודיים, כדרך כל העניינים, לעולם הם בגדר עבר; ואילו מילים יהודיות, ככל שהן עתיקות, יש להם חלק בנעורי־הנצח של המילה, ואם העולם נפתח לפניהן הם מחדשות את העולם (נהריים, עמ' 234).

דומה ש'במילים היהודיות העתיקות' מתכוון רוזנצוויג בעיקר למילות התפילה. תיאורי ההתגלות והגאולה שבחלק השני של ה'כוכב' שזורים וארוגים סביב המילים העתיקות־חדשות של הסידור והמחזורים. ה'כוכב' הוא ספר יהודי מכיוון שהלב, המרכז, הסוד, נמסר דווקא במילותיה של תפילת ישראל, ונראה שרוזנצויג מתכוון בפרט לתפילת יום הכיפורים שסביב מילותיה הוא אורג את לבו של ה'כוכב': ההתגלות.

ההתגלות היא בחירה, העדפה, אהבה. ולאהבה שני צדדים: אהבת האוהב ואהבת הנאהבת. האוהב הוא היוזם והפעיל והאהובה היא הנענית והמתמסרת. רוזנצוויג ב'כוכב' מפליא לאפיין את התרחשות האהבה על שני צדדיה ואת דו־השיח שבין האוהבים. א־לוהים מתוודה על אהבתו במילותיה של תפילת שמע ישראל. 'ואהבת', מצווה הוא את המתפלל, ובציווי זה מביע את אהבתו. מה משיבה הנפש לווידוי אהבה זה? "לצו הא־להי 'ואהבת' היא משיבה: 'חטאתי'" (כוכב הגאולה, עמ' 211).

 וידוי האהבה של האהובה הוא הווידוי על החטא העומד במרכז תפילת יום הכיפורים והודאת האמונה שבסופה. העומד בתפילת יום הכיפורים חש לעתים מבוכה – היום שאמור לבטא את האינטימיות הגדולה ביותר של הנפש עם א־לוהיה, היום היחיד שבו מותר לבן אנוש להיכנס לפניי ולפנים, מוקדש, ברוב התפילות, לעיסוק וחיטוט בחטאים. במקום לעסוק באהבה האינטימית שבין ה' לעמו, עוסקים באיך לצאת זכאים בדין.

את הקשר בין הווידוי לאהבה ניתן להסביר בכך שהסרת החטאים היא חלק הכרחי מהתהליך המקדים את הכניסה לפניי ולפנים. הסרת החטא, הזיכוך, ההיטהרות, הם המאפשרים את הייחוד והאהבה. אך אצל רוזנצוויג הקשר מהותי יותר. הווידוי הוא הוא הביטוי לאהבה. האמירה 'חטאתי' היא וידוי האהבה, היא תשובתה החיובית של  האהובה לחיזורי האוהב. אך מהו החטא שעליו מתוודה האהובה? וכיצד בתוך הווידוי והבושה מוצאת האהובה את אושרה?

בושה על העבר

רוזנצוויג מתאר את אהבת האהובה כמורכבת משלשה שלבים: הראשון הוא הודאה על החטא שבעבר, על החוסר שחייתה בו לפני שזכתה להתגלות:

אך קשה להודות שבעבר הייתה שרויה בלא אהבה… והנפש בושה שלא נחלצה בכוחותיה עצמה מן הסוגר שבו הייתה נתונה… וכן בושה הנפש שא־לוהים קורא אליה את מצוות אהבתו, להודות לפניו באהבתה; שכן אין היא יכולה להודות באהבתה אלא אם כן מודה היא בכך גם בתורפתה, ולצו הא־להי 'ואהבת' היא משיבה: חטאתי.

לנפש, שאליה נגלה צו האהבה, מתגלה העבר כשרוי בחשכה. עתה היא עוברת למצב הוויה חדש. האמירה 'חטאתי' מבטאת את המבט לעבר מנקודת הראות החדשה שבה הנפש נמצאת כעת. לתחושת ההחטאה מתלווה גם בושה, בושה בקוצר ידה של הנפש להיחלץ בעצמה מן המסגר.

השלב הבא הוא הודאה, לא על העבר, אלא על נוכחותו של החטא בהווה – 'אני חוטאת'. הבושה המלווה את וידוי החטא שבעבר מעידה שעדיין גאוות האדם לא סרה לגמרי. האדם מתבייש כי הוא עדיין חש בטוח בכוחות עצמו, ועל כן הוא חש מבויש כשהוא נזקק לסיוע מן הזולת. רק כשאדם מסוגל להכיר בחטאו שבהווה – שהוא זקוק, שאינו יכול לבד – סרה ממנו הבושה והוא מתמסר באופן מלא.

מכוח וידויה על החטא מעפילה הנפש לשלב הבא – הודאת האמונה: 'מתוך הודאת החטא עולה ובוקעת הודאת האמונה'. הידיעה על מציאות ה' איננה זקוקה להוכחות, ההוויה של הנאהבות היא האופן שבו יודעים באופן הברור ביותר שהאוהב נמצא. אנחנו יודעים שיש א־לוהים מזה שאנחנו נאהבים. יסוד האמונה בהתגלות שמעבר לנו ואין האמונה תוצר פעילותנו השכלית או הנפשית. כך מפרש רוזנצוויג את הכרזת האמונה 'ה' הוא הא־לוהים' שבסיום תפילת יום הכיפורים, שהיא, לדבריו, המסקנה של מערכות הווידויים שבעיצומו של יום:

..הוידוי על חטא, הן בתחילתו כהתוודות על העבר והן בהשלמתו כהודאה בחטאיות שבהווה, אינו כל עצמו אלא וידוי־אהבה של הנפש כשהיא נחלצת מכבלי הבושה עד שהיא מגיעה לכדי התמסרות מלאה מתוך ביטחון גמור. הנפש כשהיא מודה שהווייתה היא באהבה מעידה היא בכך עדות נאמנה ביותר על הווייתו של האוהב. כל הודאת האמונה רק תוכן אחד לה: הוא אשר בהוויית נאהבותי אני יודעו כאוהב, ישנו. א־להי אהבתי הוא באמת א־לוהים (עמ' 213).

אי אפשר שלא להתרשם שבתיאורי נפתוליה של הנאהבת שזורים מוטיבים אישיים מחייו של רוזנצויג. ברי שאין כאן פירוש אובייקטיבי של תפילות יום הכיפורים אלא יציקתן של סערות נפש למילותיה של התפילה. וכבר העיר שוורץ בהערותיו ל'כוכב' ש"ודאי השתרבבו לכאן גם קטעי וידוי משיבת רוזנצוויג אל היהדות עקב חווית ההתגלות שזכה לה ביום הכיפורים בבית כנסת בשנת 1913".

דבריו כאן, על העצמיות המסוגרת הבושה בכך שלא הצליחה לצאת מסוגרה בכוחות עצמה, דבריו  המתארים סוגר שבו היה נתון ורק בזכות 'סייעתא דשמייא'  הצליח לצאת ממנו, תיאוריו את התגלות האהבה כאירוע 'מזעזע, תוקף וסוחף', נראים כמתארים חוויה אישית, חוויה מטלטלת ההופכת את הלב. ואם אכן תיאוריו מתייחסים למפנה בחייו והוא אורג את המהלך הנפשי הזה סביב תפילת יום כיפור ודאי יש לכך משמעות. ייתכן שהחלטה גמלה בלבו כמה ימים קודם (כפי שמשמע באחד המכתבים) ובתפילות יום הכיפורים מצא הד למה שעבר עליו. ייתכן שגם ראש השנה והימים הנוראים ככלל הם שהחזירו אותו הביתה.

בכל אופן, הנקודה העקרונית העולה מדבריו היא שאף אם החלטתו הייתה מלווה בתהליך ארוך של חיפוש והתלבטות הרי החלטתו נעשתה בעקבות ההארה ממרום. לבד הוא נקלע למבוי סתום ורק בעזרת ה' מצא את מקומו.

עם עולם

הנצרות מכירה באלוהי היהדות לא בתור אלוהים אלא בתור אביו של ישו. היא עצמה דבקה בישו, אבל רק משום שהיא יודעת שזו הדרך היחידה אל האב… 'ואיש לא יבוא אל האב בלתי על ידו'. אכן איש אינו בא, מה שאין כן לגבי זה שאינו צריך לבוא אל האב, משום שהוא כבר נמצא אצלו. זהו בדיוק מעמדו של עם ישראל (לא היהודי כיחיד). עם ישראל, העם שנבחר על ידי אביו שבשמים, נועץ עיניו במבט דבק במעבר לעולם ולהיסטוריה, באותה נקודה רחוקה־רחוקה שבאחרית הימים, שבה יהיה אביו, הוא האחד והיחידי, 'הכול בכול'… אך עד לאותו יום, גורלו של עם ישראל להטרים את אותו יום הנצח באמונה ובמעשים כאחד, לשמש אות חי לאותו יום שיבוא, להיות ממלכת כהנים, ולקדש בתורתו את שם אלוהים… (אגרות, עמ' 40).

…כאן נפערת תהום בין מר י' וכנסייתו מצד אחד לבין כל יהודי מצד אחר, תהום שלעולם לא ניתן לגשר עליה. אותה 'דבקות הלב באלוהים', שבה זוכה הגוי רק 'באמצעותו', היא נחלת כל יהודי בדרך הטבע מעצם היותו בן לעם הנבחר, אם לא מנעו ממנו את יהדותו באונס… (אגרות, עמ' 39).

במכתבים אלו לבן דודו ולאמו מסביר רוזנצוויג מדוע ההמרה אינה באה בחשבון. העם היהודי מצוי כבר בתכלית שאליה הנוצרי יכול רק לשאת את עיניו. היהודי אינו זקוק למתווך, לאמצעי, בשביל לבוא אל הא־לוהים. היהודי שייך לעם שמצוי כבר אצלו. העם היהודי חי את העתיד, כאזרח במלכות שמים. להבנת העניין נעיין בקצרה רבה במשמעות ה'עולם' ותכליתו כמבואר בכוכב הגאולה. העולם שברא א־לוהים איננו שלם, שלמותו גנוזה בו כפוטנציאל עתידי. העולם ההווה עדיין חסר מהות הוא, מלא חסרונות, סכסוכים ומוות:

העולם אינו מוגמר עדיין, עוד צחוק ובכי בו. עוד לא נמחתה דמעה מעל כל פנים (שם עמ' 249).

העולם, אומר רוזנצוויג, הוא מלכות. כשהעולם, העמים והמדינות יתאחדו תחת מלכות השמים הנצחית אזי תושלם בריאתו. ההיסטוריה היא העולם בהתהוותו, היא זירת הזמניוּת שבה פועלים האדם והעולם אהדדי בדרך הארוכה אל הנצח. מלחמות, מוות של יחידים, לאומים ומדינות, הם מסימני העולם שבדרך. רק העם שהתעלה אל הנצח שבקץ ההיסטוריה, רק עם המטרים בחייו את העתיד, מצוי באמת בעולם, הוא עם־עולם.

ניזכר במניעיו של רוזנצוויג להתנצר. למרות אהבתו ליהדות קשה הייתה עליו העובדה שהעם היהודי שרוי מחוץ לעשייה העולמית. רק אמונה המחייבת את העולם, כנצרות, יכולה להיות אמיתית. והנה הואר לו שהעם היהודי הוא היחיד המצוי בעולם, בעוד כל העמים ההיסטוריים מצויים רק בדרך לקראתו. העם היהודי עזב את הפוליטיקה העולמית לא משום שהוא מנוכר לעולם אלא משום שהוא כבר מצוי בתכליתו, בקיומו הוא נותן פשר לדברי הימים, מהווה כוכב המסמן את המטרה להיסטוריה ונעשה למצפון השופט ומבקר את המתרחש בה. גם לנצרות תפקיד: להיות קרני שמש המפיצות את אור האש לקצווי תבל במהלך ההיסטוריה. בהילוכה בדרך הארוכה מתרחקת הנצרות מן האמת ועל כן זקוקה היא תמיד לעם הנצח שבו מצויה האמת בטהרתה.

השקפתו זו של רוזנצוויג על הקיום היהודי היא שגרמה לו להישאר נאמן והיא גם התוכן של יום הכיפורים והימים הנוראים בהגותו. ראש השנה ויום הכיפורים הם חגי הגאולה, שבהם מתגלה הנצח בתוך הזמן, הם העולם העתידי שבו כבר שרוי העם היהודי ושאליו נושאים עיניהם הצועדים בדרך הארוכה של ההיסטוריה. היום הקדוש הוא ה'יום ההוא' שבו ה' אחד ושמו אחד. העם היהודי חי בהווה את היום ההוא ולא כסמל או כתקווה אלא בפועל ממש.

הצום והתענית מבטאים עולם שהושלם, שנעלה מן הצרכים והחסרונות. כמו כן, בימים אלו אין הקהל המתפלל מתגדר בפני אחרים. הציבור איננו 'אנחנו' העומד מול ה'אתם'. בתפילת הגאולה העדה מייצגת את האנושות כולה באחדותה:

ובכן 'אנחנו' אלה אשר בקהלם מכה היחיד על חטא לפני הא־לוהים באנושיותו הלבדית… אי אפשר שיהיו  עדה מצומצמת, אלא היא עדת האנושות עצמה. כשם שבימים אלה השנה מייצגת במישרין את הנצח, כן ישראל מייצג בהם במישרין את האנושות. יודע ישראל בנפשו כי מתפלל הוא 'עם העבריינים'. ויהיה אשר יהיה מוצאה של נוסחה סתומה זו הרי פירושה: בתורת כלל האנושות אנו מתפללים 'עם' כל אחד (שם, עמ' 347).

בנצח ישנה אחדות, לא תיתכן בה חלוקה של טובים ורעים. התפילות המנכיחות את הנצח חייבות להיות תפילות של 'הכול'. בהקשר הזה מדגיש רוזנצוויג עובדה מעניינת: בווידוי איננו מפרטים עבירות על מצוות המיוחדות לעם היהודי כמו שמירת שבת וכשרות אלא רק עניינים השייכים לבן אנוש באשר הוא.

זאת ועוד; אחד המאפיינים של העולם הנגאל הוא השתיקה. בעולם העליון שוררת שתיקה, בנצח נאלם הדיבור. במבוא לחלק השלישי שבו ביאר רוזנצוויג את עניינה של תפילת הציבור הוא מציב בפסגתה את השתיקה המשותפת:

ומכאן ששיאה של הליטורגיה אינו בדיבור המשותף אלא במחווה המשותפת. הליטורגיה גואלת את המחווה מאזיקיה כמשרתת נמושה של הלשון, ועושה אותה יתרה על הלשון. במחווה הליטורגית בלבד יש משום הטרמה ל'שפה ברורה', זו שהובטחה לעמים נפלגי לשונות 'ביום ההוא' (עמ' 321).

בניגוד לשתיקה המאפיינת את קדם העולם, המתואר בחלק הראשון של הכוכב, המבטאת את הפירוד והסגירות האילמת, הרי שתיקה זו של העולם העליון הנגאל היא שתיקה שמעבר לדיבור. לאחר שבחלק השני הדיבור גישר על היסודות האילמים, מופיעה כאן אחדות עליונה שאיננה זקוקה למילים. כאן מצויה הבנה והזדהות שאיננה זקוקה לגישור הפערים של הדיבור: 'זוהי דומייה שבהבנה גמורה, כאן די מבט עין לומר את הכול' (שם).

טלית כקיטל

למה מתכוון רוזנצוויג? על איזו שתיקה משותפת מדובר? שוב התשובה ניתנת לנו בתפילות הגאולה של הימים הנוראים:

'הימים הנוראים' מצוינים בין כל חגי ישראל בכך שבהם, ובהם בלבד, היהודי כורע ברך… (הוא כורע) רק בשעה שהוא חוזה בקרבת א־לוהים במישרין, כלומר בהיותו במעמד שהוא נעלה מן ההצטרכות הארצית של 'היום'…

ברם באופן בלתי אמצעי צוללת העדה לתוך הרגשה זו (של קרבת א־לוהים) באותה תפילה שתמיד היא תפוסה כולה להבטחה לבוא היום שבו תכרע לא־לוהים כל ברך, שבו יעברו גילולים מן הארץ ויתוקן עולם במלכות ש־די וכל בני בשר יקראו בשמו, כל רשעי ארץ  יפנו אליו ויקבלו עול מלכותו עליהם…. תפילת הסיום המשוועת את השוועה הזאת בכל יום ויום הופכת בימים גדולים אלה את השוועה לתפילה בלחש, לשתיקה. ועם שהיא מודעת היטב שהעדה האחת הזאת עדיין אינה האגודה האחת של כל הברואים היא כובשת לה כבר בהווה את רגע הגאולה הנצחית; ומה שכל השנה אינו אלא דיבור פה כאן הוא ניתק למעשה; העדה כורעת ומשתחווה לפני מלך מלכי המלכים (עמ' 345־6).

הדין והמשפט שבקץ הימים חוזר בעם היהודי מדי שנה. בימים אלו עומד היהודי בתוך עמו, המייצג את האנושות כולה, ועם זאת הוא ביחידותו החשופה, בקשר בלתי אמצעי עם א־לוהיו: "בימים אלה עומד היחיד במישרין ביחידותו הערטילאית לפני א־לוהים… ב'אנחנו' הוא חש את האני החוטא שלו כפי שלא חש אותו מעולם…" (כוכב, עמ' 347).

המבוקש בספר הכוכב, הקשר הבלתי אמצעי של היחיד לא־לוהים, מגיע אל מבוקשו בתפילת הציבור של הימים הנוראים. גם מורא המוות סר בתפילת הימים הנוראים. בימים אלו עומד היהודי לבוש בתכריכיו (הקיטל), בעודו בחיים נפגש הוא בנצח, מנכיח את העולם הבא עוד בחייו: 'כן ניצב הוא כאן במלוא בדידותו, כמו מת בעודו חי, יחיד בתוך ציבור של אנושות שכולם כמוהו העמידו עצמם בעודם בחיים מעבר לקברם לעיני שופט כל הארץ'.

בחגי הגאולה העם־אדם שרוי בקץ. מה שמאיר בחגי סיום השנה מבטא בגלוי את חווייתו האינטימית של היהודי בחיי היום יום של השנה כולה. ביטויי הנצח שבימים הנוראים ניבטים גם בשגרת ימי החול. הטלית שבה מתעטף היהודי מדי יום גם היא כקיטל מזכירה תכריכים ומבטאת את הניצחון על המוות, 'חטאתי' מתוודה היהודי את אהבתו בתחנון, את תפילותיו הוא מסיים בבקשה שאליו תכרע כל ברך. היהודי חי במלכות שמים שאת עולה הוא מקבל עליו באהבה שחרית וערבית, במעשי המצוות פועל הוא לייחוד השם ולתיקון העולם במלכות ש־די.

יום הכיפורים בהגותו של רוזנצוויג נוקב עד תהומות הנפש ומתעלה לגבהים חובקי עולם. החפצים בתשובה והכמהים לתפילה ימצאו בהגות זו מעורר ומדריך.

ehudne@gmail.com

ראשי פרקים מן הספר 'אומר ואש, שערים להגותו של רוזנצוויג' העתיד לצאת לאור

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ה' תשרי תשע"ג, 21.09.12

מודעות פרסומת

פורסמה ב-25 בספטמבר 2012, ב-גיליון יום הכיפורים התשע"ג - 789 ותויגה ב-, . סמן בסימניה את קישור ישיר. 2 תגובות.

  1. מאמרו הנאמן של אהוד הוא בבחינת דבר בעתו. הדברים המרתקים משאירים אותנו בצפייה לבוא בשעריו של הספר המסקרן. אכן ראוי לחזור לדבריו של רוזנצווייג בימים הנוראים, אך מאידך, מאה השנים שחלפו מאז מיתוס חווית ההתגלות של רוזנצווייג הן הזדמנות להשריש פרט ביוגרפי זה המאפיל על הגותו של רוזנצווייג העומדת בפני עצמה גם ללא תמיכת הביוגרפיה במרתקת של רוזנצוויג (ומבלי להתעלם ממנה).
    אפתח באנקדוטה. לקראת יום הכיפורים תש"ל פרסם פרופ' שמואל הוגו ברגמן מאמר בהדואר תחת הכותרת "פראנץ רוזנצווייג על הימים הנוראים". התרגום העברי של כוכב הגאולה יצא לאור באותה שנה וברגמן כותב: "מן הראוי, שאנו, בשנה הזאת שבה יכול הכוכב העברי ללוות אותנו לבית הכנסת, נעמוד על מקצת מן הרעיונות הדתיים, שקבעו בעיניו של רוזנצווייג ז"ל את המשמעות הדתית של הימים הנוראים". גם ברגמן מזכיר את "הביקור בבית כנסת חרדי בברלין ביום הכיפורים תרע"ד (1913), שהחזיר את רוזנצווייג ליהדות".
    במשך השנים, רבים מהעוסקים ברוזנצווייג והגותו נטו ליחס חשיבות רבה למיתוס השיבה ליהדות ביום הכיפורים כפי שתוארה בחיות רבה על ידי גלאצר ואשר נאמן מצטט במאמרו.
    פרופ' רבקה הורביץ תיארה את האירוע באופן אחר: "היום אנחנו יכולים לקרוא סיפור דרמטי זה באור חדש, על יסוד עדויות שנחשפו זה לא מכבר. מעדויות חדשות אלה עולה, ראשית, שלא "חוויית יום כיפור" ספציפית היא שגרמה לשינוי דעתו בשנת 1913. יום כיפור היה יום חשוב בשבילו – הוא צם בשנה הקודמת והוא מתאר את היום בצבעים נהדרים בכוכב הגאולה. עם זאת, עד כמה שניתן לראות, יום כיפור איננו ממלא תפקיד מיוחד באותה שנה. שובו של רוזנצווייג הוא תהליך הדרגתי, המשתרע על פני חודשים".
    אז במה מדובר, חוויית התגלות (גלאצר) או תהליך תודעתי הדרגתי (הורביץ)?
    פרופ' אפרים מאיר מציע סיפור שמשלב בין השניים: "סביר מאוד אפוא להניח, שרוזנצווייג חזר לצור מחצבתו ביום כיפור … אך … כהוגה רציני בוודאי חזר והרהר בינו לבין עצמו, בין כתלי חדר עבודתו, בחוויה הקיצונית כדי להבהיר לעצמו את חשיבותה והשלכותיה על חייו הפרטיים … יתכן מאוד, ששני הדברים התקיימו בד בבד"
    פרופ' אליעזר שביד נוטה לדעתה של הורביץ ואף הוא מזהה את ראשיתו של המיתוס בתיאור של גלאצר: "גלאצר הציע את הסיפר הזה דרך תיעוד של מכתבים. אולם התיעוד משקף התערבות חזקה מאוד של העורך, שלא הביא מכתבים שלמים ובוודאי לא את הרצף השלם".
    מה אם כן התרחש בימים הנוראים של שנת 1913? שביד ממשיך: "הוא היה זקוק לפסק זמן כדי להיות עם עצמו ולברר מה דורשת ממנו הנאמנות לעצמו, והוא נטל לעצמו פסק הזמן הזה. הפרשה של תפילת יום הכיפורים ב"שטיבל" נראית, בהקשר המלא, ראשית כבלתי ברורה בפרטיה, ושנית כצדדית לחלוטין. בין אם היתה לו אותה תפילה כחויה מרוממת במיוחד ובין אם לא, אין שום רמז לאיזו הארה יוצאת דופן או התגלות". שביד מרחיק לכת וטוען שגם המחשבה של רוזנצווייג להתנצר לא היתה רצינית: "אם ניקח בחשבון את שני הנתונים הללו: תכונות אופיו העצמאי והשומר נאמנות, וזיקתו הרגשית מבית ליהדות, נגיע לכלל מסקנה שהאיש הזה לא היה מסוגל להתנצר. החלטתו להשאר יהודי מבטאת את מבנה אישיותו. במונחים של משנתו המאוחרת היא היתה 'גורלו'"

    בקשתי לצאת נגד העיסוק בביוגרפיה של רוזנצווייג ויצאה לי תגובה שכל כולה ביוגרפיה. אולי אחרי תפילות יוה"כ כשהכוכב העברי ילווה אותי לבית הכנסת אמצא זמן לכתוב תגובה נוספת שנוגעת באופן שבו יום הכיפורים לוקח חלק בתפיסת המצוות והזמן של רוזנצווייג (ההשפעה מהרמן כהן ודת התבונה, הנצח המוצב לתוך הזמן, היחיד, העם והאנושות, השיבה מן הנצח אל חיי השעה, כריעת הברך בציבור וכדומה).

  2. יופי של מאמר!

    במוצאי היום הקדוש כדאי לקרוא על שוב על היהודי המיוחד הזה פרנץ רוזנצוויג ז"ל בעל התשובה הגדול שאולי חשב מחוץ לקופסה אך בכל זאת זכויותיו רבות הן ובעיתוי זה כדאי לקרוא עליו בתור דוגמא לבעל תשובה גדול ומיוחד

    בקיצור הקריאה מומלצת

להגיב על אורי לוין לבטל

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: