איך פוסק פוסק? / הראל גורדין

הצצה אל חדר עבודתו של איש ההלכה עשויה להציע תובנות לגבי אופי פסיקתו. השאלה היא אם מה שניבט לעין הוא שיקולי הווה או מחויבות לעבר

הלכה בעולם חדש

שיח רבני בחברה מודרנית

אריאל פיקאר 

הרטמן וכתר, תשע"ב 2012, 279 עמ'

הלכה בעולם חדש הוא ספר מתבקש, השופך אור על מספר סוגיות הלכתיות מרכזיות המסעירות את עולם ההלכה בעשרות השנים האחרונות. פיתוחי המודרנה והשינויים התרבותיים שהיא חוללה במאתיים השנים האחרונות, כפי שמציין המחבר, הציבו אתגרים הלכתיים רבים בפני פוסקים. אתגרים אלה התעצמו והתחדדו נוכח התפוררות החברה המסורתית והפיכתה לתצריף מקוטב של קבוצות מתחרות.

הספר מתפרס על מגוון נושאים מרתקים שמקובצים בשלושה חלקים: 'נישואין וגירושין', 'לאומיות יהודית' ו'השבת בעולם המודרני'. בין הסוגיות הנבחנות נוכל למצוא דיונים בשאלת הנישואים האזרחיים, תקנת העגונות, הסכמי קדם נישואין, פולמוס הגיור, היתר המכירה ומעמדם של לא-יהודים במדינת ישראל. פרק מיוחד מוקדש לדמותה של השבת בפסיקה הקונסרבטיבית לעומת זו האורתודוקסית והדבר מאפשר הצצה לעולמה ההלכתי של התנועה השנויה במחלוקת. בהמשך אבקש להראות כי הפרק הנזכר מציג את שיח ההלכה שפיקאר מבקש להציע בספרו במבט חדש ומעורר מחשבה.

הנושאים האקטואליים המעשירים והדיון המלומד הופכים את הקריאה בספר לחוויה אינטלקטואלית מתסיסה ומענגת לכל מי שעולמה של פסיקת ההלכה קרוב ללבו. במשיכות קולמוס זהירות בורר המחבר ומשרטט את המחלוקות המרכזיות שניטשו בין פוסקי ההלכה.

מעבר להצגת הדעות השונות מפנה פיקאר את מבטו הממוקד אל השיקולים הערכיים ושיקולי המדיניות של פוסקי ההלכה. הפוסקים שאינם טורחים להסתיר את שיקוליהם מוצגים בספר כמי שסוללים את נתיבי פסיקתם לאור אותם שיקולים ערכיים, שלא לומר אידיאולוגיים. תופעה זו מקבלת העצמה ביקורתית בניתוחיו של המחבר, אשר מציע להפיק ממנה תובנה תיאולוגית ובעיקר תרבותית על אודות הליך פסיקת ההלכה. טרם נפנה למסקנות המוצעות בספר אבקש להדגים שניים מן הנושאים הנידונים בו.

זכויות מיעוטים ומשיחיות

השוואה מעניינת מציע פיקאר בעניין יחס ההלכה לתושבי הארץ הנכרים. הוא מעמת בין הרב הרצוג, הרב ישראלי והרב חיים דוד הלוי מצד אחד – פוסקים בעלי שיעור קומה שפעלו בעשורים הראשונים לקיום המדינה, וצידדו בהכלה סובלנית ומכבדת של המיעוט הלא יהודי החי בקרבנו – לבין מגמות הלכתיות מאוחרות יותר, מדירות כלפי מיעוטים לטענתו. לדברי פיקאר מדובר במגמות חדשות שהתחוללו בעקבות מלחמת ששת הימים והתעוררות הרוח "המשיחית" עם החזרה לנחלת האבות. להדגמת התפנית הוא מביא התבטאויות של הרבנים אלישע אבינר וישראל רוזן במאמריהם ב'תחומין'.

כך למשל מובאים דברי הרב הרצוג, הקורא להתחשבות באומות משום 'שהאומות המאוחדות ודאי יעמדו על זה בכל תוקף שעל כל פנים […] לא תקופחנה זכויות המיעוטים…', והרב הלוי הטוען: 'כיוון שאין לגוי נכרי בימינו דין עובדי עבודה זרה, לכן גם אילו היתה יד ישראל תקיפה […] לא היינו חייבים בשום פנים לנהוג בגויי זמננו כדין עובדי עבודה זרה […] ולכן פרנסתם, ביקור חוליהם […] הכל ניתן להעשות מתוך חובה אנושית מוסרית'.

לעומת הראשונים, מציגים הרבנים המאוחרים יותר שבחר פיקאר להציג קו מרחיק. הוא מצביע על התפנית ביחס לנכרי בכתיבתו של הרב אבינר, שבוחן את היחס לישמעלים בהקשר של מאבק לאומי ומתוך כך שולל מהם כל זכות לאומית בארץ. לכך נוסף עיונו של הרב רוזן על פסק הרמב"ם שנוגע לגרי תושב בארץ – 'שלא יעשו שכונה'. בעקבות ה'ספרי', שלדעת רוזן מהווה המקור לרמב"ם, הוא מסיק 'שיש למנוע […] כל צל של מעמד אוטונומי ומנהל עצמי לנכרים בארץ ישראל'.

פיקאר מבחין בהשוואתו בהבדל משמעותי בפסיקה בין שני הדורות של הציונות הדתית, ומסביר זאת בכך שבני הדור השני התמודדו עם תוצאות השליטה ביהודה ושומרון וביקשו לשלול זכויות אזרח מהתושבים החדשים, בתגובה למדיניות הממשלתית שלא עלתה בקנה אחד עם ההשקפה הציונית דתית "המשיחית". זאת בעוד הרבנים בני הדור הקודם התייחסו לנכרים שכבר יש להם זכויות אזרח ולא ראו סתירה בין התפיסה הדתית לבין ההנהגה האזרחית של המדינה.

קריאה ביקורתית של ההשוואה מעלה תמיהות. למשל, הרב הלוי המצוין כאן פרסם את דעתו בשנת תשמ"ח, כעשרים שנה לאחר מלחמת ששת הימים, ולכאורה מהווה דווקא דוגמה לסתור. וכן, האם 'עשיית שכונה' ומעמד אוטונומי של קבוצה בעלת זכויות ממשל חתרניות, כפי שהם נידונים אצל הרבנים המאוחרים, ניתנים להשוואה אל מול הדיון העקרוני על אודות זכויות מיעוטים לחיות בארץ בכבוד כפי שהללו נדונו בפסיקת קבוצת הרבנים הראשונה?!

שבת קונסרבטיבית

בפרק ייחודי בוחן פיקאר את הפסיקה הקונסרבטיבית. בכך הוא פותח צוהר לתנועה הגדולה אשר מוכרת לציבור הרחב באופן שטחי בלבד. הפרק דן ביחסו של 'ועד ההלכה' של התנועה לסוגיית השבת ומספק הצצה מרתקת לעולמם ולדרכי הכרעתם של רבני התנועה בעבר ובהווה. הסוגיה המרכזית היא היתר הנסיעה לתפילת השבת בבתי הכנסת של התנועה. היתר זה ניתן בשנת תש"י (1950) מתוך כוונה מוצהרת של רבני התנועה לתחיית השבת ולחיזוק הזהות היהודית של חבריה. התקופה היא ימי היציאה ההמונית לפרברים של הדור השלישי למהגרים ממזרח אירופה. זהו דור שני שהתחנך בבתי הספר הכלליים באמריקה וזהותו המסורתית הייתה כבר שחוקה כתוצאה מהטמיעה בתרבות הליברלית והמטריאליסטית שמסביבו.

היתר הנסיעה בשבת לבית הכנסת ניתן על רקע ההנחה שפיקאר מציג, ולפיה רק בבית הכנסת ניתן יהיה לחבר את הציבור למורשתו המסורתית, אלא שבדרך מוטל היה על הרבנים לבסס פסיקה שתצדיק את הנסיעה בשבת לאור מסורת ההלכה. שיקולי ההלכה שמובאים בספר מתמיהים וקשים להבנה.

כך למשל, דעת המקִלים שהתקבלה מנומקת שם בהשוואה בין בית הכנסת (כמקדש מעט) לבית המקדש, ולאור ההלכה ש'אין שבות במקדש'. כך הם מסיקים שאין מקום לאסור שבות בנסיעה לבית הכנסת. בהמשך גם נטען שאין בנסיעה משום מלאכה דאורייתא אלא רק שבות מדרבנן משום שלא היו כמותה במקדש ומשום שמדובר בגרמא.

אלא שטעם הפטור במקדש מבוסס על זהירותם ('זריזותם') של הכהנים שמנעו גלישה לחילולי שבת והדבר אף הוגבל ולא הותר באופן גורף, ההיפך הגמור מהמציאות של בתי הכנסת הקונסרבטיביים. גם מלאכת ההבערה, שלכאורה מתקיימת במנוע המכונית, אינה שבות בלבד והיא כמובן מתחוללת במהלך הנסיעה לבית הכנסת ולא בתחומו. השימוש בטיעונים הפורמליים הוא אפוא מתמיה שלא לומר מופרך.

גם נימוקי המחמירים לא ממש מתקבלים על הדעת. אלו נסמכים על ניתוח תכלית איסור המלאכה בדרישת 'טעמא דקרא'. כך למשל: 'החכמים הצרו את חופש התנועה בשבת כדי למנוע מתח ומאמץ וכדי להפוך את השבת ליום שלו ורגוע'. האמנם?! היכן ראינו שחז"ל תפסו כך את איסור תחומין ומלאכת הוצאה? והאם מלאכת הבערה שהוזכרה לעיל לא רלוונטית לאיסור? פיקאר אמנם מצביע בפרק זה על המתח הקיים בפסיקה בין הניתוח הפורמאלי לניתוח הערכי של המקורות, אך שלא כמתבקש הוא ממעט לעמת את תוכן ההנמקות ואת ערך הפרשנויות המוצעות בהן, שהם תמוהים בלשון המעטה.

יתר על כן, המחבר מגלה אהדה לדרך הפסיקה הקונסרבטיבית. זו לטעמו 'מורכבת הרבה יותר (מהדרך המסורתית?) ומדגישה את הפן האנושי בפרשנות ההלכה'. יש להבהיר, זהו פרק אחד בלבד ועיקר הספר דן בפסיקה האורתודוקסית, ועם זאת התחושה העולה היא כי נעשה כאן ניסיון, ולו מינורי, להשוות בין קוים דומים בדרכי הפסיקה ולהראות עד כמה מושפעת הפסיקה משיקולי מדיניות ערכיים שעמם מגיע הפוסק מעולמו העכשווי. ברם, נראה שכאן טמונה לטעמי חולשתו של הניתוח.

פוסק ההלכה הקלאסי

בפרק הסיכום מבקש פיקאר להציע, בהמשך לעיוניו בספר, שיח הלכתי חדש. לאור משנת טעמי המצוות של הרמב"ם הוא קורא לעמוד על טעמיה של מסורת ההלכה, לפרשה ולברור מתוכה הכוונות אקטואליות בכלים רציונליים, כאלו שיוכלו לזכות גם להכרה חיצונית אוניברסלית, בבחינת 'ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה'.

בהמשך לשיר הלל הנישא להישגי המודרניות, קורא פיקאר להשתמש במתודה הפרשנית לשם החלת הערכים החיוביים שהביאה המודרנה בכנפיה בעולמה של ההלכה. הוא קורא לפסיקה יצירתית: 'ההלכה על פי תפיסה זו היא יצירה אנושית […] אמנם אין זו יצירה של בני אדם יש מאין, אלא יצירה המיוסדת על דיאלוג רב דורי […] ובכל זאת היא שונה מן התפיסה האומרת 'דבר ה' זו הלכה'…'. פיקאר גם קורא לשיח ערכי שקוף וגלוי בטיעונים החשופים לוויכוח ולביקורת, ולהימנעות משפה הלכתית של עולם 'המציג את סמכותו ככזו הבאה ממרום'.

נדמה שהניסוחים המוקפדים והזהירים של המחבר מבליעים את ההנחה כי חכמי ההלכה עיצבו את הקורפוס ההלכתי בהתאם לעולם הערכים והצרכים שחוו בתקופתם ולאור השקפותיהם, אמנם תוך דיאלוג פרשני קשוב למסורת הדורות. הממד המטפיזי, שלא לומר הא-לוהי, המצוי בתשתית עולמו האמוני של איש ההלכה מוסט כאן לטובת חירות פרשנית, שהיא ערנית לרוח התקופה, מפנימה את תרבותה, ובהשראת אלה ניגשת למקורות המסורת ומעצבת אותם מתוך ביקורת זהירה. נדמה שזה גם המניע להצגה הסובלנית של דרך הפסיקה הקונסרבטיבית בחיבור שלפנינו.

דא עקא שנדמה כי המחבר החמיץ כאן הזדמנות לאזן בין התפיסה היצירתית המוצעת של תהליך הפסיקה לבין הצגה אלטרנטיבית של עולמו המחויב ורווי המסורת של פוסק ההלכה הקלאסי. אם מבטו של הפוסק בן רוחו של פיקאר נטוע בהווה ובתרבותו ופונה מהם למורשת העבר, כשהוא מצויד בכליו הפרשניים-יצירתיים כמין מחוקק אמן, הרי שאיש ההלכה המסורתי המוכר לנו הוא כנראה אדם שונה.

לפני הכול זהו תלמיד חכם שמילא כרסו ש"ס ופוסקים משחר נעוריו וראשו נטוע בעולמה של הלכה, כשהוא ספון בבית המדרש המסורתי. משם הוא מגיח אל מציאות ההווה, שבו הוא נדרש לתפקד, כשהוא ספוג במטען ההלכתי והערכי של מסורת הדורות המתפתחת ובערכיה המחיים את הווייתו. הפוסק כמובן איננו אדיש לחידושי הזמן ולרוחות התרבות המנשבות בחוץ, אך אלו בעלי משקל מוגבל בהשוואה למורשתו והם נבררים לאורה. ואולם מעל הכול, פוסק זה, בניגוד לתפיסתו של פיקאר, רואה במורשת הדינמית והמתפתחת של הדורות ביטוי לחוכמה עליונה שלה זוכים חכמי ישראל. לדידו הקביעה 'דבר ה' – זו הלכה' מתפרשת כפשוטה! היצירה האנושית מעצבת טקסטים קדושים ומעוררי השראה – בין אם מקורם בסיני ובין אם מקורם בתבונתם האנושית של חכמי ישראל.

בשונה מעמדת פיקאר, מקורות הדורות הקודמים כמו גם פסיקתם של גדולי ישראל מקבלים אצל פוסקי הדור מעמד סמכותי שאינו נופל ממעמדם של תקדימי משפט וחקיקה כלליים. כל ניסיון או הצעה לצמצם את ממד הסמכות או את ממד הקדושה של מקורות ההלכה הוא רדוקציה של עולם עשיר ורוחני שמבקש בהגדרה לחבר שמים וארץ –  א-לוהי ואנושי – זה עם זה.

לסיכום, 'הלכה בעולם חדש' מעניק הזדמנות מצויינת להכרה מלומדת של אתגרי המפתח שנידונו על ידי פוסקי ההלכה בדורות האחרונים. לגבי המסקנות התיאולוגיות – ייתכן שכאן אפשר לשקול כיוונים נוספים.

הרב ד"ר הראל גורדין הוא ר"מ בישיבה ומרצה במכון לב ובמרכז הבינתחומי בהרצליה. עבודת הדוקטור שלו עסקה בפסיקתו של הרב משה פיינשטיין

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ב' בתמוז תשע"ב, 22/6/12

מודעות פרסומת

פורסמה ב-22 ביוני 2012, ב-ביקורת ספרים, גיליון קורח תשע"ב - 776, יהדות ותויגה ב-, . סמן בסימניה את קישור ישיר. תגובה אחת.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: