שוברו בצידו / יואב שורק

 חז"ל עיצבו את עולם ההלכה של 'הזמן הזה', תוך השתלת שבב-ביטול שאמור להפעיל את עצמו בשעת גאולת העם. השבב הזה, שכיום מסרבים להפעיל, הוא משורשי ההבחנה בין הברית היהודית לדת הנוצרית

כאשר הסיבונו כולנו לליל הסדר, קראנו בהגדה את דברי ר' אלעזר בן עזריה, המופיעים במשנה בסוף פרק ראשון בברכות:

אמר ר' אלעזר בן עזריה:
הרי אני כבן שבעים שנה
ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצרים בלילות
עד שדרשהּ בן זומא
שנאמר: 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך'
ימי חייך – הימים; כל ימי חייך – הלילות.
וחכמים אומרים:
ימי חייך – העולם הזה; כל ימי חייך – להביא לימות המשיח.

כרבות מחברותיה במסכת ברכות, גם משנה מופלאה זו מעניקה לנו פתח התבוננות לתהליכי היווצרות ההלכה. כמדומני שזה אחד המקרים הבודדים שבו תנא מעיד על שינוי הלכתי שהתרחש בימיו, במקרה זה שינוי הנוגע לאזכור היומיומי של יציאת מצרים במסגרת קריאת שמע של ערבית[1]; ולא סתם התהוות-ההלכה-בתנועה יש כאן, אלא גם יצירה של הלכה ממדרש הפסוקים (במעין קריאת תיגר על התפיסה ש'הלכה קודמת למדרש', ואכמ"ל). מה שמשנה את הפרקטיקה היומיומית, הוא דיוקו של בן-זומא מהמילה 'כל' שבפסוק. הרבה יש לדון במשנה זו, בין השאר בשאלה מדוע פוסקים כבן זומא ולא כחכמים[2], אך פנינו לעניין אחר, שבו גם עוסקת הגמרא על אתר, והוא עניין הזכרת יציאת מצרים בימות המשיח, ומהותם של ימים אלה.

שינוי סדרי תפילה

לפני שנפנה לדברי התלמוד הבבלי, נעיין מעט בדברי חכמים. לשיטתם, הריבוי 'כל' בא להבטיח את המשך האזכור היומיומי של יציאת מצרים בעידן עתידי המכונה 'ימות המשיח'. למרות שבשמיעה ראשונה הביטוי 'ימות המשיח' נשמע כעולם אחר, תוכן הדברים מעיד שאין הכוונה לעידן שמעבר להיסטוריה, אלא לזמן שבו עולם כמנהגו נוהג, אלא שזכו ישראל להיגאל מגלותם. וזאת, מעצם הצורך של חכמים 'לדאוג' מבחינה הלכתית לאותם הימים.

וארחיב. בעולמם של חז"ל יש תיאורים של 'לעתיד לבוא' שבו 'מצוות בטלות', 'מועדים בטלים', או יצר הרע בטל. וגם אם המצוות לא בטלות, מכל מקום ישנה 'תורה חדשה' ולכל הפחות התגלות חדשה; אפילו המשיח עצמו מתואר כמי ש'מרח ודאין', כלומר מריח ודן, פועל על פי אינטואיציה המכוונת לאמת, וביאתו סמוכה אצל ביאתו של אליהו הנביא, שעתיד לתרץ את כל הקושיות הפתוחות.

הדאגה של חכמים לעיגון הלכתי של אזכור יציאת מצרים בימות המשיח, מעידה שכוונתם לימים שבהם המערכת ההלכתית עומדת על תילה. ולא זו בלבד אלא שהיא נזקקת לסעד מן הדורות הקודמים, שאינם יכולים לפטור את עצמם במחשבה שהמשיח, אליהו או כל דמות נבואית פלאית אחרת ישיבו בעצמם לשאלות שתתעוררנה. במובן זה, דברי חכמים כאן מקבילים לדבריהם במקומות אחרים, שבהם ההלכה דואגת למנוע טעות שעלולה להתעורר אם ייבנה המקדש לפתע, והפרקטיקה שנהגה עד אז תבלבל את סדרי העבודה בו. הן שם והן אצלנו, ברור שימות המשיח (כאן) ובניין המקדש (שם) הם אירועים המתרחשים בתוך הקונטקסט ההיסטורי הרגיל, ואינם חלק מחזון הגאולה המיסטי, העל טבעי, שמופיע במקומות אחרים בתנ"ך ובדברי חז"ל.

ומה דעת בן זומא, שאינו משתמש בריבוי 'כל' כדי 'להביא לימות המשיח'? האם לדעתו אין צורך בהרחבה אל ימות המשיח – שהרי עולם כמנהגו נוהג, וכשם שמצוות הפסח היא לדורות גם אזכור יציאת מצרים הוא מצווה לדורות – או שמא דעתו שאכן לא יזכירו יציאת מצרים בימות המשיח?

במקום שקיצרה המשנה הרחיבה התוספתא (פ"א מי"א), שמובאת כמעט כלשונה בתלמוד הבבלי (ובלשון מעט אחרת בירושלמי, בפסקאות הסיום של הפרק):

אמר להם בן זומא לחכמים:
וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח?!
והלא כבר נאמר [ירמיהו כג ז]
'…הנה ימים באים נאם יי
ולא יאמרו עוד חי יי אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים
כי אם חי יי אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל
מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם…'!

אמרו לו: לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה,
אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו;
כיוצא בו אתה אומר [בראשית לה י]
'לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך' –
לא שיעקר יעקב ממקומו,
אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו.

וכן הוא אומר [ישעיהו מג יח]:
'אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו' –
'אל תזכרו ראשונות' זה שעבוד מלכיות
'וקדמוניות אל תתבוננו' – זו יציאת מצרים
'הנני עושה חדשה עתה תצמח' – תני רב יוסף: זו מלחמת גוג ומגוג.

משל למה הדבר דומה?
לאדם שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב, וניצל ממנו,
והיה מספר והולך מעשה זאב;
פגע בו ארי וניצל ממנו –
והיה מספר והולך מעשה ארי;
פגע בו נחש וניצל ממנו –
שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש.

אף כך ישראל: צרות אחרונות משכחות את הראשונות.

ובכן, הסוגיה מבהירה היטב את עמדתו של בן זומא. לדבריו, אין מזכירין את יציאת מצרים בימות המשיח[3], וזאת, על פי הפסוק בירמיהו, הטוען שיבואו ימים שבהם אזכור שם ה' יביא עמו את אזכור הישועה בהוצאת ישראל מן הגלות האחרונה (או שמא השנייה, כפי שיגידו פשטנים לגבי חזון ירמיהו עצמו; ואכמ"ל), ולא את אזכור יציאת מצרים. כראיות נוספות לדבריו מביא בן זומא את הפסוק בישעיהו, ואת המשל על מי שפגעו בו זאב, ארי ונחש. אך הסוגיה מבהירה גם את עמדתם של חכמים: אף הם מודים שהגאולה האחרונה עתידה להעמיד את יציאת מצרים בצל, ועל כן גם הם למעשה קובעים שבימות המשיח סדרי התפילה יהיו אחרים – שעבוד מלכויות עיקר ויציאת מצרים טפל.

הראיה מישעיהו והמשל מן החיות הרעות מחזקים את שקבענו בתחילה – ש'ימות המשיח' שבהם מדובר אינם מעבר להיסטוריה אלא חלק ממנה. אשר על כן, גם 'שעבוד מלכויות' זה, שדוחק את יציאת מצרים אל מחוץ לתפילת היומיום, או אל מקום משני לה, עתיד להידחק מפני העידן החדש – 'הנני עושה חדשה בארץ' – של מלחמת גוג ומגוג.

כך או כך – אם כבן זומא ואם כחכמים – מסקנת הסוגיה ברורה והחלטית: הגאולה משעבוד מלכויות עתידה לשנות את אחד ממוקדי התפילה: אזכור ישועות ה'. קל וחומר כאשר פסקו, לכאורה, כבן זומא, הקיצוני יותר: הרי אנו מזכירים, לפחות מאז ימי אלעזר בן עזריה, את יציאת מצרים בלילות. בחרנו שלא להותיר אותו לימי שחר הגאולה.

תחנות זיכרון

עניין זה של הזכרת יציאת מצרים או הזכרת הגאולה האחרונה אינו שאלה של פסוק אחד או שניים. למעשה, אף שדברי בן זומא נסובים לכאורה על 'פרשת ציצית', שבה נמצא פסוק אחד המזכיר את יציאת מצרים, משמעותם נמשכת אל תוך ברכת 'גאולה', הברכה הבאה אחרי קריאת שמע בבוקר ובערב, ושכולה עוסקת ביציאת מצרים.

ברכה זו מתארת באריכות את גאולת מצרים ומרבה בשבח על כך (בברכת גאולה של ערבית: 'הפודנו מיד מלכים / הגואלנו מכל העריצים / הנפרע לנו מצרינו […] העושה לנו נסים ונקמה בפרעה / אתות ומופתים באדמת בני חם / המכה בעברתו כל בכורי מצרים / ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחירות עולם'  ובברכת גאולה של שחרית: 'ממצרים גאלתנו יי א-להינו / ומבית עבדים פדיתנו / כל בכוריהם הרגת / ובכורך ישראל גאלת / וים סוף להם בקעת / וזדים טבעת […] על זאת שבחו אהובים ורוממו לא-ל / ונתנו ידידים זמירות שירות ותשבחות'). לאחר התיאורים הללו, מדגישה הברכה שאלה החסדים שה' עשה לנו בעבר, וחותמת בקביעה כי ה' הוא מי ש'גאל' בעבר את ישראל – קביעה שמוצמדת מיד לתפילת העמידה, שבה אנו מבקשים את הגאולה 'העתידה', זו שבמידה רבה כבר הפכה למציאות חיינו.

ולא רק כאן. סידור התפילה, אף שאינו חיבור קוהרנטי ורציף, מושתת במידה רבה מאד על ההנחה שאנו נתונים בגלות. למעשה, זו לא רק הנחה, אלא במידה רבה התוכן העיקרי של התפילה. התפילה הציבורית – שהיא היא התפילה המנוסחת והקבועה – היא תפילתו של העם לשוב לציון; תפילת העמידה מגיעה לשיא בקשותיה בסדרה של בקשות לאומיות החותרות לשינוי היסטורי, מקיבוץ גלויות ועד למשיח בן דוד. הזעקה ליציאה מן המצב הנורא של העם המושפל והמפוזר, שהיא התוכן העיקרי והמובהק של אוסף התחינות של ימי שני וחמישי במסורת אשכנז, 'נדחפת' כמעט לכל מקום בסידור התפילה, גם למקום שלא נועד לה מתחילה: כך, למשל, איננו חותמים את ברכת 'יוצר אור', שעניינה הבריאה הטבעית והאוניברסלית, בלי 'להגניב' את הבקשה 'אור חדש על ציון תאיר'; איננו מניחים לברכת אהבה לעסוק רק בשבח התורה שנתן לנו ה', אלא מוסיפים – ללא הצדקה תוכנית – את הבקשה 'והביאנו מהרה מארבע כנפות הארץ ותוליכנו קוממיות לארצנו'; גם את ברכת הגאולה של שחרית איננו מותירים בלא החתימה 'קומה בעזרת ישראל ופדה כנאמך יהודה וישראל'. ברכת 'עבודה' שבתפילת העמידה, שנחתמה בעבר ב'אותך לבדך נעבוד', עברה 'מחטף' והפכה ל'ותחזינה עינינו בשובך לציון […] המחזיר שכינתו לציון', ודווקא הנוסח ה'מודבק' הזה זכה לרגשי התרפקות ולניגון במשך דורות רבים.

אולי האופייני ביותר הוא האופן שבו אנו מזכירים את המועדים שמן התורה, מראש חודש ועד הרגלים, בתפילות העמידה ובברכת המזון: אנו עושים זאת באמצעות בקשת 'יעלה ויבוא', שאין בה שמץ של התייחסות לתכני החג והמועד (קראו אותה שוב!), אלא רק ראיית המועד כהזדמנות נוספת לבקש את פקידת ישראל מהזנחתו על ידי ה'. זכרוננו ופקדוננו וזכרון אבותינו, זכרון משיח בן דוד עבדך וזכרון ירושלים עיר קדשך – כל אלה ייראו לפניך בהזדמנות זו, בין אם מדובר בראש חודש, בחג המצות או ביום הזכרון. כביכול אין כל המועדים אלא תחנות-זכרון, ובעצם אבני-דרך של שכחה מתמשכת.

עקרון זה מקבל ביטוי חד בברכת החודש. כשאנו מזכירים בבית הכנסת את העובדה שעוד חודש עומד להתקדש, אנו מכריזים: 'מי שעשה ניסים לאבותינו וגאל אותם מעבדות לחירות, הוא יגאל אותנו בקרוב ויקבץ נדחינו מארבע כנפות הארץ'. יום אחר יום, חודש אחרי חודש, שנה אחר שנה, דורות אחרי דורות, לא נואש העם היהודי ובכל הזדמנות הוא שב ותבע – עשה למענך אם לא למעננו. עשה עמנו צדקה וחסד – והושיענו.

נמצאנו למדים כמה טבועה בקשת הגאולה בסידור התפילה שלנו ובסדרי התפילה שלנו. נמצאנו למדים, ממילא, עד כמה הפנמת העובדה שהגיעו 'ימות המשיח', שנישא הנס של קיבוץ גלויותינו ושסר מאתנו 'שעבוד מלכויות', מאיימת על הצורה הדתית הקיימת. קבלת קביעתו של בן זומא, ואפילו קבלת עמדתם של חכמים, פירושה המעשי הוא פירוקו של סידור התפילה וכתיבתו מחדש[4].

זו בוודאי הסיבה העיקרית לכך, שגם אומרי הלל ביום העצמאות ממשיכים לעשות את יציאת מצרים עיקר, ולהתעלם מפסקם של התנאים והאמוראים. יש שהפכו את הדיעבד ללכתחילה וקבעו, כי היעדרן של כתפיים רחבות דיין – או שמא אמיצות דיין – שישאו על גבן שינוי שכזה, מעיד שעדיין לא הגענו לעת של גאולה. אתחלתא היא, אך לא יותר.

חשיבה חדשה וזמנית

אלא שמאחורי כל זה מסתתר עניין עמוק, החורג מהשאלה ההיסטורית-קונקרטית של פרשנות העידן הנוכחי והפחד מפני הגדרתו כגאולה.

יש משמעות לכך שהסידור שלנו מושתת כולו על מציאות זמנית ושלילית, 'קטסטרופה היסטורית', כלשונו הזכורה לטוב של עגנון. יש משמעות לכך שבמשנה ובתלמוד מוטמנות 'פצצות-זמן', כמו דברי בן זומא וחכמים שראינו, פצצות שמתקתקות כל העת ומאיימות להפוך את אורח החיים שחז"ל עצמם עיצבו ללא רלוונטי. יש משמעות עמוקה לשימוש הנרחב כל כך שעושים חז"ל במטבע הלשון 'הזמן הזה' ו'העולם הזה', מטבעות שנועדו להבהיר שכל המודל הדתי שהם בונים הוא מודל לא אידיאלי, אלא התאמה נדרשת לעידן של גלות שכינה. אם נרצה, ניתן לומר שהיהדות נוסח חז"ל היא מודל דתי ש'שוברו בצדו'[5].

כדי לרדת לשורש העניין נשוב לימי הבית השני וחורבנו, הימים שבהם החלה להיכתב המשנה. היהדות, כפי שאנו מכירים אותה כיום, היהדות הרבנית או התלמודית, היא במידה רבה מאד פרי מלאכת הקודש של הדורות הללו, דורות התנאים והאמוראים. לא במקרה לבשה היהדות פנים חדשות באותן דורות: החורבן, ההכרה המחלחלת שהברית המקראית הפשוטה, המושתתת על שכר ועונש לאומיים ישירים, מן הסוג המפורט בפרשת 'והיה אם שמוע', לא מתקיימת עוד, ההכרה כי 'עזב ה' אל הארץ' וכי ישראל נותר לגורלו – כל אלה יצרו הכרח בחשיבה דתית חדשה, בפרשנות מחודשת לברית סיני וערבות מואב. נפילתה של ירושלים בידי רומא זעזעה את שאריות האמון במערכת המקראית, והביאה לתסיסה רוחנית גדולה, האופיינית לשעות משבר.

החשיבה החדשה נדרשה להעתיק את הברית מן הלאומי אל האישי, מן ההווה אל תקוות העתיד, מן הפשוט והעממי אל המופשט והמושכל. כך עשו כתות מדבר יהודה, כך עשו הנוצרים הראשונים, וכך עשו הפרושים, הלא הם ראשוני חכמינו זכרונם לברכה.

חכמינו, כמו ראשוני הנוצרים, השתיתו את עולמם על תמונת החורבן. אך ההבדל היה עמוק: חכמינו הטביעו בנו את תמונת החורבן כחורבן, כא-נומליה שחייבת להשתנות, כמחיצה של ברזל המפסקת זמנית בין ישראל לאביהם שבשמים. הנצרות, לעומת זאת, קיבלה את תמונת החורבן כתשתית החדשה, כדבר שאינו זמני אלא קבוע, כמחיצה המפסקת – וראוי שתפסיק – בין ישראל לאביהם שבשמים. כל כך עד שהפכה את תמונת החורבן לתמונה של ישועה.

נמצא שהן אצל אלה והן אצל אלה הפך העולם למקום שבו הרע שולט יותר מאשר הטוב; למקום שבו הגופני עוין את הרוחני; למקום שבו העוצמה הפוליטית והצבאית בזויה. הן אצל אלה והן אצל אלה התבצר מקום של כבוד לעולם הקודש, לפרישות ולטהרה, ונזדלזל עולם המעשה של החול.

אך היה, ונותר, הבדל גדול. כי עבור ישראל, עבור היהדות החז"לית, היה כל הפירוד הזה פירוד עגום, זמני ומקולקל; דת ששוברה בצידה. ואילו עבור הנצרות, היה הפירוד הזה לתמונת הישועה, לאמת שאין לקוות לדבר אחריה. המחלוקת הזו, הפשוטה, שבין יהדות לנצרות – האם בא כבר הגואל או שעדיין ממתינים אנו לו – פירושה מיניה וביה מחלוקת בשאלה האם העולם שלנו, עולם 'הזמן הזה', הוא עולם נגאל או עולם בגלות.

תודעת העולם המאוחד, תודעת ברית העם וברית הבשר, המשיכה לחיות בגחלת עוממת בתוך היהדות הרבנית. יהודים שבמעשיהם נתרחקו מן האדמה, מן הלחימה ומן החולין בכלל, הטביעו את שכלם ומרצם בבירור מתמיד של הלכות שעסקו בעניינים אלה דווקא, כמו מזכירים לעצמם שוב ושוב שהבועה שבה הם חיים אינה הדבר האמיתי; שהתורה נועדה לתקן את העולם ולא לברוח ממנו. לא פעם דמו מעשי היהודים באשכנז למעשי שכניהם הנוצרים, וכתבי קדושי אלה לכתבי קדושי אלה; ואף על פי כן היתה פעורה תהום ביניהם. תהום שתלויה באותה קביעה פשוטה – שהדת של עת החורבן 'שוברה בצידה'.

דוחים את הגאולה

מדוע אין מפעילים את שבב הביטול, שנועד לפתוח את כל עולם ההלכה לדיון מחודש בעת שנשוב להיות עם[6], בעת שניגאל משעבוד המלכויות?

נראה שמדובר בראש ובראשונה בפחד, הנראה מוצדק מאין כמותו. פחד מפני נטילת אחריות על קריסתה של מערכת שהוכיחה עצמה דורות רבים, וגם כעת נראית כיחידה השומרת על החוסן המשפחתי והקהילתי, על תחושת צדקת הדרך ועל ההמשכיות היהודית.

במבט היסטורי, אין ספק שעם הברית, שתירגם את עצמו לדת לדורות רבים, שב בדור האחרון להיות עם (גם אם עדיין לא עם הברית בעל מודעות מלאה). אבל מסתבר שלדת יש יצר הישרדות משלה, ונראה שאין היא מסוגלת להפעיל את מנגנון הטרנספורמציה, שישיב אותה לחיי חולין מלאים, ויניע אותה קדימה לעבר המימוש המלא של תורת ארץ ישראל, זו שביקשה, לפני שהשמים נסגרו, להשרות שכינה בעולם.

יצר ההישרדות מובן, אבל הוא הרה אסון: כפי שראינו בתחילת הדברים, השובר שהונח בצידה של תורת הגלות הוא מעשה ידי חז"ל. התכחשות לשובר זה, פירושה הפניית עורף לדרכם של חז"ל וניתוק קשר החוליות עם הברית שכרת עמנו ה' בסיני. יותר מכך, קיום היהדות ההלכתית, תוך התעלמות מההקשר המוגבל-לגלוּת של מרכיבים רבים ממנו, משמעותו כינונה של דת חדשה, אזוטרית ונטולת היגיון פנימי.

נושאי התורה, גם אם הם שמרנים, חשים עד כמה חיוני 'שבב הזמניות' השתול במסורת התלמודית הלכתית, ועל כן הם נדחפים פעם אחר פעם לדחות את הקץ: במקום להתכחש לכך שהדברים נאמרו בהקשר של גלות, מציבים פעם אחר פעם הגדרות חדשות למושג הגאולה, כך שזו לעולם לא תגיע – לכל הפחות לא בתוך עידן היסטורי ממשי.

הקמת מדינת ישראל היתה אירוע היסטורי מסעיר ומרומם, שהביא נכונות גדולה מצד נושאי התורה לשנות דברים רבים – אמנם לא לפתוח את כל עולם ההלכה לדיון מחודש, אבל בוודאי לשנות נוסחי תפילה ועוד ועוד. אך עם היות שעת הקמת המדינה שעת רצון, היתה זו באותם ימים ראשונים ישות שברירית, שאכלסה מיעוט קטן של העם היהודי. לא היה ניתן – ולא היה נכון – לראות בה יותר מאשר 'אתחלתא דגאולה', 'תקיעת השופר' לחירותנו ו'נשיאת הנס' לקיבוץ גלויותינו – אך עדיין לא מימוש הדברים. אחר כך הגיעה העלייה ההמונית, הורחבו גבולות הארץ וירושלים ניתנה בידינו, המדינה התייצבה והפכה למעצמה, ובסופו של דבר היא נעשית כיום לריכוז הגדול ביותר של העם היהודי – כל התהליכים הללו הביאו למימוש כל מה שלא היה תלוי בנו. כיום תולה היהדות הדתית את הצדקת ההישארות במודוס הגלות בכך שעוד לא נתחדשה הסנהדרין, לא התעוררה הנבואה ולא נבנה המקדש – אלא שכל אלה הם דברים התלויים בנו, ולמעשה הם תלויים בדיוק השאלה הזו: האם אנו אמיצים דיינו כדי להכריז על סיום מצב הגלות, ולתת מימוש לאותו 'שובר' שניצב כל הדורות בצד הפרקטיקה הדתית שלנו.

*

אם נאמנים אנו ליהדותנו, לברית אבותינו, לייעודנו הנצחי; אם איננו רוצים לצרף את היהדות לרשימת הדתות (ולהיות תמיד בחזקת ספק בוגדים במסר העיקרי של תורה, שהוא המלחמה בעבודה זרה ושחרור האדם ממנה), אין לנו למעשה כל ברירה אחרת.

אם הדבר ייעשה בתבונה, לא נפסיד אלא נרוויח. בשום שכל עלינו להתבונן על האוצרות האדירים שקיבלנו מהדורות הארוכים של הגלות, לשמר את כל מה שראוי לשמר – אבל לצעוד בעוז אל העידן החדש. בתפילה, ביחס אל החול, בחידוש בית המדרש, ובאומץ להיות 'חכמינו' של הדור הבא.

 פורסם במוסף 'שבת', גליון שבת הגדול II, אייר תשע"ב, מאי 2012.


[1] אמנם הבאת הדברים בהגדה של פסח רומזת לכאורה לכך שיש לדין זה קשר לליל הסדר; אך גופם של דברים מעיד שלא במצוות 'והגדת לבנך ביום ההוא' של ליל הפסח מדובר, אלא באזכור היומיומי של יציאת מצרים.

[2] הפסיקה ניכרת ממשפט הפתיחה של המשנה שלא צוטט כא ('מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר ר' אלעזר…), שבו סתם המשנה היא כבן זומא, והן מכך שר' אלעזר בן עזריה העיד על שינוי המנהג כעובדה מוגמרת ואף הציגו כעניין חיובי ('זכיתי').

[3] סביר להניח שגם בן זומא אינו מדבר על ביטול חג הפסח, שהרי יום זה יהיה לעד יום היווצרותו של עם ישראל, ומצוותיו אין סיבה שיבטלו; אך הוא מדבר גם מדבר על שינוי התפילה היומיומית.

[4] תיקון כל סידור התפילה הוא עניין מורכב שלא יכול להיעשות אלא בשיקול דעת רחב ובסגל חבורה, ואולי בפרספקטיבה של דורות. עם זאת, ישנם שינויים שניתן – וצריך – לעשות, והם נגזרים מן השכל הישר ומרוח חכמים. בדרך זו הכנתי – עבור עצמי, בעיקר – נוסח לתפילות המוספים בימינו (שיש לו השלכה גם לתפילת יום יום). את הנוסח ניתן לראות באתר, בכתובת

[5] הבאתי דוגמאות רק בתחום התפילה, אך העניין נוגע לעולם ההלכה כולו. לא רק נוסחה של התפילה אלא גם חיובה היומיומי והטלתו על היחיד הוא תולדה של החורבן. אנו מציינים שני ימי ראש חודש, שומרים על דיני נידה כזבה, משתמשים בלוח קבוע מראש, משמרים מנהגי גלויות שונות, מקיימים ליל סדר עם ארבע (ולא חמש) לשונות של גאולה, ועוד ועוד – כל זאת על בסיס היותנו בגלות מתמדת. למעשה, העניין נוגע לאופי הכולל של מערכת המצוות ולאופן חיוב האדם בה; הפיכתה של היהדות ל'דת' היא אלטרנטיבה למציאות של ברית מצוות לאומית, כפי שהארכתי להראות במאמר 'תורת הארץ, תורת חוץ לארץ' (תכלת 2, 1998), ואכמ"ל.

[6] הקביעה שההלכה תתחדש כאשר נשוב לקיום לאומי, מוכמנת בתוך דברי הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה על הסיבה בשלה אנו פוסקים כתלמוד הבבלי. אפשר לראות בדבריו שם את התשתית של מה שלימים התפתח לאורתודוכסיה – אבל גם את השובר המונח בצד תשתית זו.

פורסמה ב-11 במאי 2012, ב-גיליון שבת הגדול 2 - אייר תשע"ב ותויגה ב-. סמן בסימניה את קישור ישיר. 37 תגובות.

  1. יואב, יפה הזכרת את העקרון שקבע הרמב"ם – "אמרו חכמים, אין בין העולם הזה לימות המשיח, אלא שיעבוד מלכייות בלבד". אבל לרמב"ם הזה יש המשך:

    "ז לא נתאוו הנביאים והחכמים ימות המשיח–לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בגויים, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח: אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא, כמו שביארנו בהלכות תשובה.

    ח ובאותו הזמן, לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות–שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר. ולא יהיה עסק כל העולם, אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו חכמים גדולים, ויודעים דברים הסתומים העמוקים; וישיגו דעת בוראם כפי כוח האדם, שנאמר "כי מלאה הארץ, דעה את ה', כמים, לים מכסים" (ישעיהו יא,ט)."

    אמור מעתה, ב"ה זכינו ל"ותחזינה עינינו בשובינו לציון", אבל כמה רחוקים אנחנו מ"ותחזינה עינינו בשובך לציון"!

    צר לי שאתה גולש לשבתאות, יואב.

    • צבי, יש שתי גאולות: גאולה קוסמית, שלמות העולם כולו, שיבה לגן עדן; ויש גאולה כמו בפרשת השבוע – או דודו או בן דודו יגאלנו – דהיינו סגירת המעגל של גירושנו מארצנו ומריבונותנו וחזרה למצב נורמלי, שממנו אפשר להתחיל לעבוד על תיקון עולם (לפניח זה היינו בחל"ת מהפרוייקט של תיקון עולם למשך אלפיים שנה). הרבה מאד תפילות מבקשות לסגור את 'המעגל הקטן', ועליהם דיברתי.

    • אברם העברי

      לצבי היקר – אתה טועה בדבר משנה.
      אמנם יואב הביא את הסוגיה בברכות יב, אבל הוא משול לשחקן שחמט שאיגף את המלך היריב מכל צד – אך לא הנחית את המט. אז הנה המט:
      מהסוגיה שם – קרא בעצמך, לא אאריך – עולה בבירור כי ישנה *הגדרה הלכתית* למושג 'ימות המשיח' –
      * עפ"י דעת בן זומא, ימות המשיח הם ימי קיבוץ הגלויות (עפ"י ירמיה כג)
      * עפ"י חכמים, ימות המשיח הם ביטול שעבוד המלכויות (אגב, כדעת שמואל הידועה)
      מכאן עולה, כי מבחינה הלכתית צרופה, אנו כעת ב"ימות המשיח" שכן הגלויות קובצו ועם ישראל משוחרר משעבוד מלכויות (דברים אלו אגב נכתבו כבר מזמן ע"י הר' אשכנזי "מניטו" זצ"ל).

      לכן בפראפראזה על דבריך, אכן אין שתי גאולות – יש רק גאולה אחת במקרא וחז"ל, היא גאולת עם ישראל משעבודו ו/או מגלותו.

      לגבי דברי הרמב"ם – גם זה מתקיים בימינו ממש, פקח עיניך וראה. ואגב גם אם לא – פשט הסוגיה לא זז ממקומו.

      • לשנות גופי הלכות בגלל איזה דרשה של בן זומא זה קצת הזוי, הייתי אומר.

        מלבד זאת שאנחנו עדיין רחוקים מאוד מסיום שיעבוד הגלויות. כל ההתנהלות המדינית, וגם הדתית, מוכתבת אצלנו על ידי הפחד מן הגויים ותרבותם. "בכל דור קמים עלינו לכלותינו" הוא מוטו חזק יותר מתמיד.

        כאשר הדיונים אצלנו יהיו על מהו הישר והטוב במקום על הבעיה הדמוגרפית, טילים מעזה, פצצה אירנית וטרור, אז תתחילו לפנטז על גאולה.

      • אברם העברי

        לצבי – מה אומר ומה אדבר… "איזו דרשה של בן זומא,…" (ממש שבתאות, הזלזול הזה:)
        אתה משתמש במונח 'ימות המשיח' שהוטבע ע"י חז"ל, ומרשה לעצמך להמציא לו משמעויות רחוקות על סמך דרשות ואגדות –
        בעוד שאני מראה לך סוגיה הלכתית מפורשת – על פיה אתה עדיין ממלמל מדי ערב פרשת ציצית בק"ש – בה אותם חז"ל (לא רק בן זומא, גם חכמים!) אומרים לך מה *הם* חשבו שאותו מושג מבטא.
        שלא לדבר על המושג 'גאולה' הלקוח מהמקרא, וכבר הראה הר' יואל בן נון שאין הכוונה אלא לשעבוד מלכויות וקיבוץ גלויות. אנא עיין בתנ"ך שוב לפני שאתה מפליג לדברי דרשות, אפילו שהובאו ברמב"ם.

        לגבי שעבוד מלכויות – האם כבודו קרא פעם על החיים תחת השלטון הרומאי בימי חז"ל? האם כבודו זוכר אולי סיפורים מסבו על החיים באירופה תחת שלטון הקיר"ה הנאור? האם כבודו מבין בכלל מהו שעבוד מלכויות?! דבריך כדברי אחרון החרדים, אוי לאותה כפיות טובה וסמיות עיניים!

        אתה מזכיר לי את אותו ילד קטן ביום הראשון של החופש הגדול – הוריו אומרים לו: "איזה כיף! החופש הגיע!" והוא נרגן: "איזה חופש?! איפה הבריכה? איפה סופרלנד שהבטחתם? למה לא נוסעים לצימר?…"

        נ"ב
        לגבי קריאות ה"שבתאי שבתאי" שלך – כדאי שתפרט מהם קווי הדמיון בין השבתאות לבין מה שכתוב במאמר. שורק כבר נקרא 'רפורמי', 'קראי', עכשיו 'שבתאי'… תשאיר תחמושת למאמר הבא (אולי 'אריאני'? 'אמגושי'?…)

        • כ הַגִּידוּ זֹאת, בְּבֵית יַעֲקֹב; וְהַשְׁמִיעוּהָ בִיהוּדָה, לֵאמֹר. כא שִׁמְעוּ-נָא זֹאת, עַם סָכָל וְאֵין לֵב: עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ, אָזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יִשְׁמָעוּ. כב הַאוֹתִי לֹא-תִירָאוּ נְאֻם-יְהוָה, אִם מִפָּנַי לֹא תָחִילוּ, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם, חָק-עוֹלָם וְלֹא יַעַבְרֶנְהוּ; וַיִּתְגָּעֲשׁוּ וְלֹא יוּכָלוּ, וְהָמוּ גַלָּיו וְלֹא יַעַבְרֻנְהוּ. כג וְלָעָם הַזֶּה הָיָה, לֵב סוֹרֵר וּמוֹרֶה: סָרוּ, וַיֵּלֵכוּ. כד וְלוֹא-אָמְרוּ בִלְבָבָם, נִירָא נָא אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, הַנֹּתֵן גֶּשֶׁם וירה (יוֹרֶה) וּמַלְקוֹשׁ, בְּעִתּוֹ; שְׁבֻעֹת חֻקּוֹת קָצִיר, יִשְׁמָר-לָנוּ. כה עֲו‍ֹנוֹתֵיכֶם, הִטּוּ-אֵלֶּה; וְחַטֹּאותֵיכֶם, מָנְעוּ הַטּוֹב מִכֶּם. כו כִּי-נִמְצְאוּ בְעַמִּי, רְשָׁעִים: יָשׁוּר כְּשַׁךְ יְקוּשִׁים, הִצִּיבוּ מַשְׁחִית אֲנָשִׁים יִלְכֹּדוּ. כז כִּכְלוּב מָלֵא עוֹף, כֵּן בָּתֵּיהֶם מְלֵאִים מִרְמָה; עַל-כֵּן גָּדְלוּ, וַיַּעֲשִׁירוּ. כח שָׁמְנוּ עָשְׁתוּ, גַּם עָבְרוּ דִבְרֵי-רָע–דִּין לֹא-דָנוּ, דִּין יָתוֹם וְיַצְלִיחוּ; וּמִשְׁפַּט אֶבְיוֹנִים, לֹא שָׁפָטוּ. כט הַעַל-אֵלֶּה לֹא-אֶפְקֹד, נְאֻם-יְהוָה; אִם בְּגוֹי אֲשֶׁר-כָּזֶה, לֹא תִתְנַקֵּם נַפְשִׁי. {ס}
          ל שַׁמָּה, וְשַׁעֲרוּרָה, נִהְיְתָה, בָּאָרֶץ. לא הַנְּבִאִים נִבְּאוּ בַשֶּׁקֶר, וְהַכֹּהֲנִים יִרְדּוּ עַל-יְדֵיהֶם, וְעַמִּי, אָהֲבוּ כֵן; וּמַה-תַּעֲשׂוּ, לְאַחֲרִיתָהּ.

          ג כֹּה-אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם, וּמַעַלְלֵיכֶם; וַאֲשַׁכְּנָה אֶתְכֶם, בַּמָּקוֹם הַזֶּה. ד אַל-תִּבְטְחוּ לָכֶם, אֶל-דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר: הֵיכַל יְהוָה הֵיכַל יְהוָה, הֵיכַל יְהוָה הֵמָּה. ה כִּי אִם-הֵיטֵיב תֵּיטִיבוּ, אֶת-דַּרְכֵיכֶם וְאֶת-מַעַלְלֵיכֶם: אִם-עָשׂוֹ תַעֲשׂוּ מִשְׁפָּט, בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ. ו גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה, לֹא תַעֲשֹׁקוּ, וְדָם נָקִי, אַל-תִּשְׁפְּכוּ בַּמָּקוֹם הַזֶּה; וְאַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תֵלְכוּ, לְרַע לָכֶם. ז וְשִׁכַּנְתִּי אֶתְכֶם, בַּמָּקוֹם הַזֶּה–בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבוֹתֵיכֶם: לְמִן-עוֹלָם, וְעַד-עוֹלָם. ח הִנֵּה אַתֶּם בֹּטְחִים לָכֶם, עַל-דִּבְרֵי הַשָּׁקֶר–לְבִלְתִּי, הוֹעִיל. ט הֲגָנֹב רָצֹחַ וְנָאֹף, וְהִשָּׁבֵעַ לַשֶּׁקֶר וְקַטֵּר לַבָּעַל; וְהָלֹךְ, אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים–אֲשֶׁר לֹא-יְדַעְתֶּם. י וּבָאתֶם וַעֲמַדְתֶּם לְפָנַי, בַּבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, וַאֲמַרְתֶּם, נִצַּלְנוּ–לְמַעַן עֲשׂוֹת, אֵת כָּל-הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה. יא הַמְעָרַת פָּרִצִים, הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר-נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו–בְּעֵינֵיכֶם; גַּם אָנֹכִי הִנֵּה רָאִיתִי, נְאֻם-יְהוָה. יב כִּי לְכוּ-נָא, אֶל-מְקוֹמִי אֲשֶׁר בְּשִׁילוֹ, אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם, בָּרִאשׁוֹנָה; וּרְאוּ, אֵת אֲשֶׁר-עָשִׂיתִי לוֹ, מִפְּנֵי, רָעַת עַמִּי יִשְׂרָאֵל. יג וְעַתָּה, יַעַן עֲשׂוֹתְכֶם אֶת-כָּל-הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה–נְאֻם-יְהוָה; וָאֲדַבֵּר אֲלֵיכֶם הַשְׁכֵּם וְדַבֵּר, וְלֹא שְׁמַעְתֶּם, וָאֶקְרָא אֶתְכֶם, וְלֹא עֲנִיתֶם. יד וְעָשִׂיתִי לַבַּיִת אֲשֶׁר נִקְרָא-שְׁמִי עָלָיו, אֲשֶׁר אַתֶּם בֹּטְחִים בּוֹ, וְלַמָּקוֹם, אֲשֶׁר-נָתַתִּי לָכֶם וְלַאֲבוֹתֵיכֶם–כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי, לְשִׁלוֹ. טו וְהִשְׁלַכְתִּי אֶתְכֶם, מֵעַל פָּנָי, כַּאֲשֶׁר הִשְׁלַכְתִּי אֶת-כָּל-אֲחֵיכֶם, אֵת כָּל-זֶרַע אֶפְרָיִם. {פ}

          כא כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל-זִבְחֵיכֶם, וְאִכְלוּ בָשָׂר. כב כִּי לֹא-דִבַּרְתִּי אֶת-אֲבוֹתֵיכֶם, וְלֹא צִוִּיתִים, בְּיוֹם הוציא (הוֹצִיאִי) אוֹתָם, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם–עַל-דִּבְרֵי עוֹלָה, וָזָבַח. כג כִּי אִם-אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר, שִׁמְעוּ בְקוֹלִי–וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי לְעָם; וַהֲלַכְתֶּם, בְּכָל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם, לְמַעַן, יִיטַב לָכֶם. כד וְלֹא שָׁמְעוּ, וְלֹא-הִטּוּ אֶת-אָזְנָם, וַיֵּלְכוּ בְּמֹעֵצוֹת, בִּשְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע; וַיִּהְיוּ לְאָחוֹר, וְלֹא לְפָנִים. כה לְמִן-הַיּוֹם, אֲשֶׁר יָצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַד, הַיּוֹם הַזֶּה–וָאֶשְׁלַח אֲלֵיכֶם אֶת-כָּל-עֲבָדַי הַנְּבִיאִים, יוֹם הַשְׁכֵּם וְשָׁלֹחַ. כו וְלוֹא שָׁמְעוּ אֵלַי, וְלֹא הִטּוּ אֶת-אָזְנָם; וַיַּקְשׁוּ, אֶת-עָרְפָּם–הֵרֵעוּ, מֵאֲבוֹתָם. כז וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֶת-כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְלֹא יִשְׁמְעוּ אֵלֶיךָ; וְקָרָאתָ אֲלֵיהֶם, וְלֹא יַעֲנוּכָה. כח וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, זֶה הַגּוֹי אֲשֶׁר לוֹא-שָׁמְעוּ בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהָיו, וְלֹא לָקְחוּ, מוּסָר; אָבְדָה, הָאֱמוּנָה, וְנִכְרְתָה, מִפִּיהֶם. {ס}

      • אברם העברי

        רְדִי מִכָּבוֹד ישבי [וּשְׁבִי] בַצָּמָא יֹשֶׁבֶת בַּת דִּיבוֹן כִּי שֹׁדֵד מוֹאָב עָלָה בָךְ שִׁחֵת מִבְצָרָיִךְ. יט אֶל דֶּרֶךְ עִמְדִי וְצַפִּי יוֹשֶׁבֶת עֲרוֹעֵר שַׁאֲלִי נָס וְנִמְלָטָה אִמְרִי מַה נִּהְיָתָה. כ הֹבִישׁ מוֹאָב כִּי חַתָּה הילילי וזעקי [הֵילִילוּ וּזְעָקוּ] הַגִּידוּ בְאַרְנוֹן כִּי שֻׁדַּד מוֹאָב. כא וּמִשְׁפָּט בָּא אֶל אֶרֶץ הַמִּישֹׁר אֶל חֹלוֹן וְאֶל יַהְצָה וְעַל מופעת [מֵיפָעַת]. כב וְעַל דִּיבוֹן וְעַל נְבוֹ וְעַל בֵּית דִּבְלָתָיִם. כג וְעַל קִרְיָתַיִם וְעַל בֵּית גָּמוּל וְעַל בֵּית מְעוֹן. כד וְעַל קְרִיּוֹת וְעַל בָּצְרָה וְעַל כָּל עָרֵי אֶרֶץ מוֹאָב הָרְחֹקוֹת וְהַקְּרֹבוֹת. כה נִגְדְּעָה קֶרֶן מוֹאָב וּזְרֹעוֹ נִשְׁבָּרָה נְאֻם יְהוָה. כו הַשְׁכִּירֻהוּ כִּי עַל יְהוָה הִגְדִּיל וְסָפַק מוֹאָב בְּקִיאוֹ וְהָיָה לִשְׂחֹק גַּם הוּא…
        (אתה ציטטת מירמיהו – אז גם אני. ברגע שתסביר מה הקשר בין ציטוטך לדיון כאן, אני מבטיח לנסות גם:)

        • (כד) בֶּן אָדָם יֹשְׁבֵי הֶחֳרָבוֹת הָאֵלֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל אֹמְרִים לֵאמֹר אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם וַיִּירַשׁ אֶת הָאָרֶץ וַאֲנַחְנוּ רַבִּים לָנוּ נִתְּנָה הָאָרֶץ לְמוֹרָשָׁה:(כה) לָכֵן אֱמֹר אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְדֹוִד עַל הַדָּם תֹּאכֵלוּ וְעֵינֵכֶם תִּשְׂאוּ אֶל גִּלּוּלֵיכֶם וְדָם תִּשְׁפֹּכוּ וְהָאָרֶץ תִּירָשׁוּ???: (כו) עֲמַדְתֶּם עַל חַרְבְּכֶם עֲשִׂיתֶן תּוֹעֵבָה וְאִישׁ אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ טִמֵּאתֶם וְהָאָרֶץ תִּירָשׁוּ???:(כז) כֹּה תֹאמַר אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְדֹוִד חַי אָנִי אִם לֹא אֲשֶׁר בֶּחֳרָבוֹת בַּחֶרֶב יִפֹּלוּ וַאֲשֶׁר עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה לַחַיָּה נְתַתִּיו לְאָכְלוֹ וַאֲשֶׁר בַּמְּצָדוֹת וּבַמְּעָרוֹת בַּדֶּבֶר יָמוּתוּ: (כח) וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ שְׁמָמָה וּמְשַׁמָּה וְנִשְׁבַּת גְּאוֹן עֻזָּהּ וְשָׁמְמוּ הָרֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵין עוֹבֵר: (כט) וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְדֹוָד בְּתִתִּי אֶת הָאָרֶץ שְׁמָמָה וּמְשַׁמָּה עַל כָּל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ:

  2. יואב היקר!
    שתי תמיהות:1.יש לך ציפיות נמוכות מדי לגאולה.מספר גדול של יהודים,למעשה רוב העם ,עדיין גר בגולה ואינו דתי.כמו כן שם שמים ושם עם ישראל עדיין רחוק מלהיות לתהילה לשם ולתפארת.סבלנו הרבה בגלות ומידה טובה מרובה ממידת פורענות.עדיין יש הרבה למה לצפות.
    2.לגבי שינוי התורה:אם הכוונה לתפיסות חשיבה,תיאולוגיה, או מנהגים פשוטים אפשר ורצוי להתקדם.לעומת זאת אם הכוונה לשינוי גופי הלכה אין כאן שום שאלה של אומץ או לא אומץ.יש כאן שאלה אחת בלבד והיא האם אנו מתקדמים מספיק רוחנית כדי להשתמש במנגנון הפנים-הלכתי שדרכה ההלכה מרשה לשנות את עצמה.האם אנו יודעים לדרוש במידות שהתורה נדרשת בהם כדי לחלוק על דרשות חז"ל כמו שמתאר הרמב"ם בהלכות ממרים?לא.האם השגותינו הרוחניות גבוהות מספיק( כפי שרבי חיים ויטל קיטלג את גבול השגות הנביאים וחז"ל בשערי קדושה חלק ג' שער ו' )כדי להיות גדולים בחכמה ובמניין כדי לבטל תקנות חכמים?לא.האם יש נביאים שיכולים לשנות הלכות בהוראות שעה?לא.האם יש סנהדרין?לא.לכן יואב כל דיבור שלך או של הפמיניסטיות על האומץ או פיכחות (או שאר מושגים לא מוגדרים) לשנות מליבת ההלכה כמו שהצעת לגבי לוח השנה הינה פשוט טעות בכתובת.השאילה היא לא שאלת האומץ אלא הלגיטמציה הפנים-תורנית.מה שכן בינתיים ניתן לפחות לחשוב תיאורטית על מהו הרצוי.

    • ישעיה, אתה מערב מין בשאינו מינו, וכך, במקום להקשות על יואב, אתה מרים לו להנחתה. הוא יענה לך בפשטות שהשינוי שהוא מצפה לו אינו כנגד חז"ל אלא על דעת חז"ל. אם אנחנו כבר בימות המשיח, אז חובה עלינו לממש את השינויים שחז"ל הטמינו בתוך ההלכה לקראת הימים האלה.

      העניין הוא, כמו שכתבתי לעיל, שהפנטזיה שאנחנו כבר בימות המשיח היא שבתאות.

    • ישעיה, האם צפוי שמתי שהוא נדע לדרוש במידות שהתורה נדרשת בהן? שהשגותינו הרוחניות תהיינה גבוהות מספיק? שנכיר באנשים כנביאים שרשאים לשנות? כל זה לא יקרה לעולם, כי ככל שנדע יותר נדע יותר כמה איננו יודעים, וכל מי שיתיימר לשנות יטענו כלפיו שאינו חשוב מספיק. אלו תירוצים, לא טענות של ממש.
      ההמחשה היא מהמפעל הציוני. האם מנהיגי הציונות, המדינית והמעשית, היו ראויים שתשרה שכינה במעשה ידיהם? שתבוא גאולה על ידם? אם השאלה היתה נשאלת לפני שעשו מה שעשו התשובה היתה חד משמעית – לא. לא ולא. אך הם עשו, והתברר שכן. אנו בעידן נטילת האחריות. אפשר לחמוק ממנה, אבל התוצאות הן נוראות.

  3. יואב, לגבי תפילת "מי שעשה ניסים" בברכת החודש המצב הרבה יותר אבסורדי ממה שאתה מציג אותו. במסגרת תפילת ליל יום העצמאות תיקנה הרבנות הראשית לומר את תפילת "מי שעשה ניסים" בנוסח הבא: "מי שעשה ניסים לאבותינו *ולנו וגאלנו* מעבדות לחרות, הוא יגאלנו *גאולה שלמה* בקרוב, ויקבץ נידחנו מארבע כנפות הארץ, חברים כל ישראל, ונאמר אמן". שים לב לשינויים שבין התפילה הזאת לתפילה שאנו אומרים בשבת מברכים.
    מכאן אתה למד כי יותר ממה שהרבנות והרבנים מפחדים לחדש הם מפחדים לשנות. הם מוכנים לחבר תפילה חדשה ביום העצמאות על בסיס תפילה קיימת, אך את התפילה הקיימת הם משאירים על כנה.
    אני אישית מכיר כמה אנשים שמקפידים לומר בברכת החודש את הנוסח של יום העצמאות.

  4. יואב היקר!
    כל העניין במושגים שציינתי הוא הקונקרטיות שלהם.נביא אינו מטפורה הוא צריך להוכיח את עצמו באותות לפני שמקבלים אותו.סנהדרין הם מוסד מוחשי.המידות שהתורה נדרשת בהן יש כיום הסכמה מקיר לקיר שאיננו מבינים אותם עד תום.כולי תקווה שנזר דוד יוציאו מתישהו את מה שהנזיר כתב עליהם כי הנזיר הוא מהיחידים שהתיימר להבין משהו ובכתביו ישנן דרשות נוסח חז"ל משלו אך רק בענייני אגדה.בענייני השגות רוחניות אני משער ש"בעלי צפיה רוחנית" כלשון הרב קוק יודעים לפחות בערך מהו רמת השגתינו ואם הם ישולבו בסנהדרין הם יאמרו זאת.העיקר הוא שאין בכל מה שאמרתי פטפוטים על רוח ישראל סבא,פח השמן הטהור,או איסור יוהרה ושאר קשקושים פסאדו-הלכתיים מדומיינים.הכל מדיד וחכמי ישראל האמיתיים אינם שקרנים שיסתתרו מאחורי ענווה מדומה.אם אינך מאמין בחידוש הנבואה("והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר וניבאו בניכם ובנותיכם"),הסנהדרין,והשגות רוחניות גבוהות(" דברים שהם יקרים בעולם הזה קלים וקפויים לעתיד לבוא"),מה בכלל משמעות הגאולה לדידך?

    • אני מאמין בכל לב בחידוש הנבואה, הסנהדרין ורוח הקודש. אבל אני מאמין בזה באמת, ולא כחלום רחוק ומצועף. ולכן, אני יודע שזה בידינו ובאתערותא דלתתא. מי שיטול על עצמו אחריות לבנות הלכה לכלל ישראל לעת הזאת, יזכה לסיעתא דשמיא ורוח הקודש. כך זה עובד.

    • אברם העברי

      לישעיה (הנביא?…)
      הארכת בעניין קריטריוני הנבואה והסנהדרין וכו' – אך לא הבאת כל ראייה לכך שבשביל לשנות את ההלכה נדרשת נבואה ו/או סנהדרין. זה אמנם הפך להיות מעין אקסיומה, אבל על סמך מה?

      אם נחזור לאותה סוגיה מופלאה בברכות יב. אותה אנו מצטטים בליל הסדר (שאגב לפי אותה סוגיה אמור לשנות את פניו לחלוטין ולהזכיר את יום העצמאות במקום או בדגש רב יותר מיצי"מ!) –
      הסוגיה מעידה בפירוש שמגיע בן זומא – שחי בזמן החורבן, ללא נבואה וללא סנהדרין – דורש מה שדורש והופ – כל עם ישראל מוסיף פרק לקריאת שמע!
      אני מזכיר לכבודו כי הנבואה בטלה 500 שנה לפני חורבן בית שני, והסנהדרין בטלה למעשה 40 שנה קודם לכן(גלתה מלשכת הגזית, והמקום גורם) – כמה הלכות גדולות התחדשו מאז ועד חתימת התלמוד?

      • לכבוד אברהם העברי,
        כפי שלימד אותנו הרמב"ם בהקדמה למשניות הנביא אינו רשאי לחדש הלכות אלא באופן זמני("הוראת שעה")הרב קוק במשפט כהן הלכות מלכים תשובה קמד האריך בהגדרת דבר זה.ע"פ הרמב"ם הלכות ממרים פרק ב הלכות א-ב מפורש שכל מי שיודע לדרוש את התורה ע"פ 13 המידות יכול לחלוק על דרשות חז"ל ולכן בן זומא יכל לחדש את חידושו.שם גם מפורש שאנו צריכים סנהדרין,וסנהדרין בעלת כשרון, כדי לחלוק לא על דרשות חז"ל אלא על תקנות חכמים או לפחות חלקן כבהמשך שם.

      • אברם העברי

        לישעיה – אז קודם כל אתה מודה שלא צריך נביא (לפי הרמב"ם, וכמובן יש שחלקו), גם זה משהו.
        לגבי בן זומא – באיזו מידה בדיוק הוא השתמש?! הוא נסמך על דברי ירמיהו כפשוטם, ללא שום דרשה!
        לא צריך לא סנהדרין ולא דרשות בשביל לשנות את נוסח התפילה, בשביל להעניק ליום העצמאות מעמד שונה והכי חשוב –
        לא צריך סנהדרין כדי להכריז ולהטמיע בתודעה כי מצב הגלות נגמר ואנו כעת גאולים ועומדים – ממילא יוכלו החכמים להתחיל לחשוב על סנהדרין ומקדש וכו'.

  5. לכבוד אברהם העברי,
    אינני מכיר מישהו שאמר שצריך נביא כדי לשנות את ההלכה(אנא תקן אותי אם אני טועה).כל הדיון הוא האם נביא בכלל רשאי לפסוק הלכה ע"פ השראה ולא ע"פ דרשות.אדייק בדברי שמקודם:היו כזכור שתי אסכולות של מידות:13 מידות של דבי רבי ישמעאל ו-32 מידות של דבי רבי עקיבא ורבי אלעזר בנו של ר"י הגלילי.בן זומא בדרשתו המקורית"ימי חייך,כל ימי חייך"דורש במידת ה"ריבוי" של האסכולה השנייה.לגבי דרשתו בירמיהו אודה ולא אבוש שאינני מכיר מספיק כדי לענות.שמא מדובר במה שנקרא "דבר שאפילו הצדוקים מודים בו"שהוא אכן קריאה פשוטה בתורה אלא שכאן יש בהחלט נופך דרשני כי אין קשר מובהק בעניין לקריאת שמע,מה עוד שהפסוק הוא מהנביאים ולא מהתורה.לגבי נוסח התפילה אם הכוונה לפיוטים כמו ברכת החודש ודאי שאפשר לשנות ככל שרוצים.הרי הספרדים לא אומרים אותו בכלל.אם הכוונה לגרעין הקשה כמו נוסח שמונה עשרה (ולא תפילת "נחם")אינני חושב לעניות הבנתי שיש בכך איסור כלשהו אבל מדובר לדעתי בחובבנות ובאקט מובהק של רפורמה.אינני יודע מהו מעמד יום העצמאות המדובר.איסור מלאכה?קריאה בתורה?אלו אסור בהחלט לקבוע כיום.אולי רק מעמד "רך" כמו בהלכות חנוכה או ראש חודש.לגבי הגאולה ספר קול התור או ביתר שאת הרמח"ל במאמר הגאולה קבעו דרגות שונות של גאולה שרובם עוד לא הגיעו.יש עוד למה לצפות גם אם חצי מעם ישראל יצא מהגולה.הקמת סנהדרין אינה קשורה כלל לגאולה אלא להסכמת והסמכת חכמי א"י כמעשה ר"י בירב ע"פ תשובת הרמב"ם.מקדש לעומת זאת זאת סוגיה סבוכה וזכורה התנגדותו של הרצי"ה לנושא ולא הוא המציא את זה.הגר"א כותב בכמה מקומות שאין לבנות את בית המקדש ללא רשות משמים,כנראה ע"פ נביא.

  6. לכבוד אברהם העברי,
    נזכרתי.דרשת בן זומא על ירמיהו היא אסמכתא שכן הוא מעמדם של כל הדרשות שאינן על התורה.

    • אברם העברי

      לישעיה –
      אין ספק שהפרטים דורשים לימוד מעמיק (רק אעיר כי ביטויים כמו "אקט מובהק של רפורמה" ו"אסור בהחלט לקבוע כיום" מתאימים למאבקי החרדים בהשכלה אי-שם – זה כבר לא מפחיד, אותי לפחות).

      אבל השאלה האחת והיחידה המהותית שהעלה יואב היא – ואני מצטט:

      "האם אנו אמיצים דיינו כדי להכריז על סיום מצב הגלות"

      כן או לא?

      • השאלה היחידה היא:

        האם אנו חצופים דיינו כדי להכריז על כל תועבותינו וגילולינו כעל גאולה

      • אברם העברי

        או, יצא המרצע מן השק…

        א. מה הקשר בין "תועבותינו" (ראה סעיף ב להלן) לבין העובדה הפיזית שהתקבצו הגלויות ושוחררנו משעבוד המלכויות? היכן הוגדר שבימות המשיח לא יהיו גנבים, שודדים וכו'?
        לשיטתך כמובן שיציאת מצרים עצמה כלל לא היתה ראויה להיקרא 'גאולה' – לפי יחזקאל כ מדובר באוסף של עוברי עבירות משוקצים, לפי חז"ל חמישית היו רשעים חייבי מיתה, השאר היו שקועים במ"ט שערי טומאה וכו'…

        ב. דלטוריה אתה מלמד על עם ישראל! כנראה כותרות העיתונים קצת הוציאו אותך מפרופורציה – אנחנו מדינה בת 7 מיליון אזרחים, פי כמה יותר מאשר בימי השיא של ממלכת ישראל המקראית. היכן לאחרונה שמעתי שיהודים רצחו למשל 42000 איש מאחיהם (שופטים יב), או סתם הכחידו עדה מישראל (שם כא) או שהדתיים (יהודה) הרגו במלחמה 500000 חילונים (ישראל – דה"ב יג, וראה שם פרקים טז ו-כח)?…
        ובמדינה שמנהלת תקציבים שאוצרות שלמה מחווירים לידם, מן הסתם יהיו שחיתויות, וידועים דברי שמואל שלא יחדל אביון מקרב הארץ – וכן פסק הרמב"ם שלא ייבטל דבר ממנהגו של עולם –

        בקיצור, עד שאתה בודק בתועבות ישראל, צא ובדוק… (מגילה כה:)

  7. יואב ושאר החברים,
    יש לי הרבה מה לומר בענין, אבל לא נראה לי שנכון יהיה לעשות את זה כטוקבק על מאמר של כותב אחר.
    אז אסתפק בשתי הערות קטנות:
    1. דומני שמהגמרא שהבאת (בברכות) הראיה היא דוקא לכך שיש המשכיות בין יציאת מצרים לגאולה אחרונה , כשם שיש כזו בין יעקב לישראל, מה שאומר שעקרונית לא צריכה להיות שבירה כדי לעבור מאחד לשני, (בניגוד למעבר בין אברם לאברהם בו יש ביטול מוחלט של הישות הקודמת , אליה אסור לשוב) מה שכן אני מסכים שטכנית בהינתן המצב של היום צריך לייצר איזושהיא שבירה למראית העין, כדי להסיר את הדרקון ולהציל את היין שבתוכו, כפי המשל בו דנים רבן יוחנן בן זכאי ואספסיינוס קיסר לפי המעשה במסכת גיטין.
    2. נראה לי שדי הוצאת את הסוגיא מהקשרה כדי להסיק מהגמרא הנ"ל דברים כלליים על הגאולה. (להזכירך נושא הסוגיא הוא היחס למצב בלילה ולא בכדי, אבל זה דורש ליבון שאין כאן מקומו)
    3. לגבי שוברו בצידו , מעבר להסתייגות ביחס ל"שבירה" שלדעתי לא נצרכת ועל פניו אפילו פסולה, אני מסכים שיש הכרח בהתחדשות ושינוי, אלא שנראה לי שבאופן אמיתי הוא יכול להעשות באופן נכון וללא קטרוגים מיותרים, ע"י בית דין גדול בחכמה ובמנין, שאחרי ולפני הכל הוא הוא הקרטריון העיקרי והכמעט בלעדי שחכמים נותנים בהקשר הזה לשינויים בהלכה ממש, להבדיל מדיבורים ובירורים באויר שמותרים ואף רצויםי אם כמצוות לימוד תורה ואם כמימוש הנבואה בענין "אז נדברו יראי השם …"
    דומני שבהקשר הזה צריך לזכור תמיד שזה המקום אליו אנו נושאים את עיננו , ולא לכל מיני שינויים מחתרתיים קיקיונים ושוליים כנוסח התפילה וכד'. שעם כל חשיבותה, כאשר היא נטולה מהקשר של גישה שלימה בהירה וברורה של תורה היא בקושי כצפצוף הזרזיר, ולענ"ד גם רחוקה מאוד מלהתקרב לגישה שתתן כיוון לפתרון לאתגר האמיתי שעומד לפתחינו. (דהיינו הקמת בית דין גדול בחכמה ובמנין)
    אשמח לתגובך, ולתגובות שאר הקוראים.

  8. הקביעה שצריך "בית דין גדול בחוכמה ובמניין" כדי לערוך שינויים בהלכה שהזמן גרמן אין לה על מה לסמוך. בדברים הללו מתקיים הכלל "יפתח בדורו כמשה בדורו".

    בכל אופן זה לא נושא המאמר של יואב. לעניין המאמר, ברור כשנהיה בגאולה אז יהיה בית דין מתאים לחולל את השינויים המתבקשים. אבל אנחנו לא בגאולה, לא באתחלתא דגאולה אלא רק באשלייות של גאולה.

  9. צבי,
    אני מאלה ששואפים ומביאים (!) בע"ה את הגאולה , מי שחושב כחגב יישאר חגב.
    כדי להגיע לגאולה צריך לכוון גבוה, דהיינו בהקשר הזה לבית דין גדול במנין ובחכמה.
    כמובן מי שרוצה לעסוק בזוטות, איני מעכב בידו, באשר גם קצת טוב עדיף על כלום, ואיני בז או שולל כלל ועיקר את יום הקטנות, אני רק אומר שהעיסוק בקטנות צריך לנבוע מאילוצים (ויש כאלו למכביר) ולא כגישה מכוונת מראש, וזאת הן מתוך גישה עקרונית והן מתוך הבנה שמעשית זו הדרך הקלה הפשוטה והטובה ביותר.
    בברכה.

    • אני דווקא מסכים בהחלט שצריך לכוון גבוה. אבל בשבילי מדינה, צבא, סמל ודגל הם השגים נמוכים מידי בשביל להחשב גאולה. גאולה גבוהה היא גאולת הרוח – "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" – ולשם צריך לכוון.

      ואני לא מקבל את דברי יואב שיש שתי גאולות. גאולת הגוף היא גאולה הפיכה, כמו שלמדנו על בשרינו הדואב כבר פעמיים. "גאולה הפיכה" זה כמו ריבוע עגול.

  10. בהחלט,
    זה חלק מאותו כיוון מבחינתי. (אני לא רואה דרך אחרת להגיע לבית דין גדול במנין וחכמה , ובטח שלא לבית דין כזה שיתקבל ע"י העם)
    בנוגע לשתי גאולות או אחת (וכן כלל הדיונים בענין אתחלתא כן או לא, וכד') אני לא חושב שיש ענין להתפלפל בזה, כל עוד יש הסכמה שיש לשמוח ולהודות על הטוב שכבר יש ולתקן לשפר ולהשלים את מה שעוד מצריך תיקון.
    מה לי הכא מה לי התם ?

  11. משתדל לעשות את שלי.
    במה אתה צריך עזרה ?

    • לא אני, עם ישראל. עם ישראל זקוק לעזרה בתיקון אותם דברים שהנביאים מדברים עליהם (ראה ציטוטים לעיל), שמצבם כיום הוא כמו שהיה בימי שני החורבנים הקודמים.

  12. אני ממש לא מסכים שהמצב היום כמו בעבר , בכמה מובנים.
    בכל מקרה כאמור אני כבר משתדל לעשות את שלי בתחום היטב כפי הבנתי.

    • אני לא מדבר עליך אישית, אבל דווקא הציבור "הגאולי" הוא שזה שמתייצב בחזית העוול, הרשע, הגזענות, אפליית הגר והתושב, הקסנופוביה והפראנויה.

  13. גם עם זה אני לא מסכים.
    אבל נראה לי שעדיף שתכתוב מאמר בנושא בו תשטח את כוונתך, כך שיהיה אפשר להתייחס אליהם בפרוטרוט, במקום שנציף פה את המקום לתגובות על המאמר של יואב.

  1. פינגבק: תגובות לגיליון שבת הגדול II « מוסף "שבת" – לתורה, הגות ספרות ואמנות

  2. פינגבק: תגובות לגליון שבת הגדול II « מוסף "שבת" – לתורה, הגות ספרות ואמנות

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: