לא מקובל / הלל ויס

 

 יצירתו של עגנון ספוגה בקבלה והספר אמנם מזהה יפה שפע של מקורות קבליים המשוקעים ביצירה ומשנה את המיקוד בחקר עגנון. אך אין לטעות – עגנון רחוק מלהיסחף לתוכם והם אינם מפתח להבנת יצירותיו, כשם שאינם חומרים גרידא ל'ספרות יפה'. 42 שנים לפטירתו

הקבלה ביצירת ש"י עגנון, אלחנן שילה; אוניברסיטת בר-אילן, תשע"א – 2011, 330 עמ'

אלחנן שילה העלה בספרו נרטיב ליצירת עגנון. נרטיב אישי, המבוסס על סדרה ארוכה של תגליות מוכחות – שורה מול שורה – של שפע מקורות משמעותיים מתוך 'ספרות הקבלה' המוטמעת ביצירת עגנון. חלק מהקטעים מצוטטים בגלוי, כשעגנון מציין את מקורם, ועיקרם במובלע כחלק מרקמת היצירה הבדיונית, הללו המכונים במחקרו של שילה בשם 'שקיעין'. 'הקבלה', בביטוי מכליל, הופכת לכינוי לעיקר הספרות התורנית הלא הלכתית לפחות בחמש מאות השנים האחרונות. כמעט כל הספרות היראית הפרשנית, הדרושית ואחר כך החסידית, וגם המתנגדית, סובבת סביב רעיונות ישירים או עקיפים שתחנת ביניים מרכזית שלהם היא ספרות "הזוהר", ספרות העוסקת באפיון ותיאור של עשר הספירות כהשתלשלות אלוקית והנחשבת למובחנת בעיקר מהמאה השלוש-עשרה. ובעיקר מהווה ספרות הקבלה תולדות של התחנה המרכזית הבאה, ספרות קודש הנכתבת בעקבות האר"י וחבורת המקובלים בצפת מאז אמצע המאה השש-עשרה ועד היום.

משיכה ודחייה

עד למחקרו של שילה, איש לא ניסה ללקט באופן שיטתי את הרובד הקבלי לבדו ולדלות אותו מתוך כלל כתבי עגנון, לרבות מעקב אחר הפתקאות הרבות המפוזרות בתוך הספרים – ובעיקר בספר הזוהר – כסימניות שעגנון השאיר בספרייתו העשירה. לכך מועיד המחבר נספח מיוחד ומרשים ביותר. עצם הקפיצה לאוקיינוס הקבלה היא נחשוניות הראויה לכל שבח. גם אם לרשות המחבר עמדו תקליטורים של חיפוש במקורות היהדות שמבלעדיהם הרפתקה שכזו הופכת לחיפוש עיוור, מתיש ואקראי, עדיין העמל הוא עצום ושכרו לא יסולא בפז. יצירתו של שילה אינה רק זיהוי מקורות, אלא גם שיפוט נבון של הערכת תפקידם ביצירה וביחס של המספר ושל המחבר למקורות הקבלה. ההוכחות הרבות והמפתיעות לחלוטין, פרי דלייה עיקשת של מקורות ומקבילות והעומק של הניתוח, השיפוט והמפוכחות כלפי כלל יצירת עגנון, מעניקות לחיבור ממדים המשנים את המיקוד בחקר יצירת עגנון. ספרו של שילה הוא אש שחורה על גבי אש לבנה. מרתק וסוחף וגורם לזעזועים ביבשת המחקר. ויחד עם זאת, היצירה העגנונית רחוקה מאוד מלהיסחף לתוך ספרות הקבלה כטקסט קבלי או להיות חלק ממנה כפי שחושבת חבורת המקובלים האקדמית הירושלמית.

על אף הקושי, יש להבחין בין הקבלה האמיתית – חידת המשמעות של התורה מעבר לפשט הנגלה כביכול והחתירה למסומל, לעומת הקבלה המדומה – שהיא אינפלציה אדירה של מנהגי שטות, סברות כרס, גיבוב חיבורים, קמיעות, פולקלור וטשטוש הדמות, שפשו ופשטו בכל תפוצות ישראל מזה מאות בשנים, השתלטו על הפרהסיא ושוכפלו לאינסוף תורות חסידיות, קרובות לאמת ורחוקות ממנה, והפכו את העיסוק בקבלה לעניין מפוקפק. כך בדור האחרון, דור הבבות הפועל בעולם של סלבריטיז, של פופוליזם דתי, המגשים באופן אירוני את חזון ספר הזוהר שלפיו לעתיד לבוא בזמן הגאולה הכול יעסקו בקבלה וכגלגול אולי פרודי של נבואת יואל שגם עבדים ושפחות יתנבאו וחלומות יחלומון.

שילה עומד בתבונה רבה ובקפידה על הקולות השונים היוצאים מן השופר ומן הפאה השמאלית ותיקוני הזקן, קולות של משיכה וקולות של דחייה, כאשר הוא מציין תקופות מובחנות לכאורה ביצירת עגנון כמו עגנון הצעיר ועגנון המבוגר ויחסו המשתנה לקבלה. יחסי הדחייה והמשיכה של עגנון אינם קשורים בגילו ובתקופות יצירתו, אלא באישיותו של הסופר, במרחב התרבותי שבו צמח ובשליחותו כסופר משיחי, סופר אמת המאמין בגאולה השלמה, יו  הייזהץתלות על עוקצי תאנים,בקדושת עם ישראל ובתורת השם שניתנה לו מן השמים. לשם כך הספר "אתם ראיתם" ויצירות חשובות. עם זאת אכן יש שפע של תנודות, המבטאות יחסי דחייה ומשיכה כלפי גרעיני ספרות הקבלה ובעיקר כלפי התופעות הניווניות שלה, שצמחו יחד איתה מראשיתה. התופעות הללו מתלכדות עם אי יכולתו של עגנון לסבול את עצמו. שנאתו-אהבתו העצמית.

עגנון, כמו בני עמו, הוא מוכה אינפלציה של ספרות הקבלה שהיפכה את הקדושה לפולקלור ולגבבא ולאמונות עממיות שבחלקן הן אמונות תפלות. לעומת זאת, העקרונות הרציונליים על פי האופק הדתי הרקום בתוך אגדות חז"ל ובדמיון הקודש הם השולטים בכיפה של יצירת עגנון המפוכח, לרבות הגישה הגליצאית הבורגנית, שהעדיפה את המפוכחות על פני ההישאבות אל מיסטיקה מדומה ללא הבחנה, במקביל לדה-מיתולוגיזציה של התנ"ך כדעת יחזקאל קויפמן ומרטין בובר.

לכן בידוד היסוד הקבלי על פי מקבילות טקסטואליות, מתוך ספרים הידועים כספרי קבלה, מוליך ממילא למבט חסום. כי הקבלה עצמה היא ישות בלתי מוגדרת, על אף המילון הידוע שלה ועל אף זיהויה עם דמויות מסוימות כמו רשב"י האמיתי או המדומיין. שנית, עצם היצירה של עגנון כיצירת אמנות חיה אינה רק קומפוזיציה של טקסטים ובוודאי לא רק של טקסטים הידועים כ'קבליים'.

ולכן, חשוב מאוד אמנם לדעת מהם היסודות המובחנים שמזהה אלחנן שילה, אך חשוב יותר לדעת מדוע אסור להיסחף אחרי התגליות כמזהות משמעויות דומיננטיות ביצירות. באופן מוכלל, שום גילוי טקסטואלי קבלי אינו תכלית איזו יצירה של עגנון, לעומת זאת יש יצירות של עגנון, לרבות תהילה וכל הסיפורים המטריאליסטיים, הספוגים קבלה, אך גם סיפורים כמו "עד הנה" ו"שירה", כמו גם סיפורי האהבה של תקופת יפו 1912-1908, שיש בהם מבנים ופרדיגמות קבליות, גם ללא כל לשון קבלית או ציטוט קבלי אחד, למרות ה'שקיעין'.

תנודות נפשיות

לקראת אחרית ספרו, כטוב לבו במחקר ומתוך זחיחות מסוימת, מחליט שילה שהגיע זמנו לחלק ציונים ולהסביר מי תרם מה במחקר עגנון לרבות הקבלי. זו סקירה שבאה לעשות סדר כביכול. סקירה זו אינה מדויקת ואינה תמימה, ועיקר תכליתה היא לפנות דרך למפעלו.

כותב שילה: "בשנות השישים ניכרה פעילות אינטנסיבית בידי חוקרים כגון ג' שקד, ה' ברזל וש' ורסס… בעקבות כניסתו של עגנון ללב המחקר האקדמי בכלל וכו' הוכשרה הקרקע לראות בו מועמד לפרס נובל, ובשנת 1966 זכה עגנון בפרס היוקרתי". שלושת החוקרים הללו היו זוטרים למדי עד סמוך לתחילת שנות השבעים, לרבות שמואל ורסס המבוגר יותר, שמאמריו החשובים על עגנון החלו להתפרסם רק מ-1968. ניתן לראות זאת גם מתוך הרשימה הביבליוגרפית שמביא שילה עצמו. מי שהניע את כל תהליך הפרס היה ברוך קורצוייל וסמכותו הציבורית. לא הוא ולא דב סדן היו אנשי אקדמיה במובן המקובל היום. הפרשה כולה מסופרת בספרו של דן לאור 'חיי עגנון'. אבל מכיוון ששילה רואה בקורצוייל מבקר דתי, לא ייתכן שהוא גרם לתהליך כל כך אוניברסלי. אכן גם אני נוגע בדבר, ככותב פרקים רבים על ענייני הקבלה בעגנון, במחקרים שנעשו ללא תקליטורים. על אף שתאוות האזכורים שלי באה על סיפוקה בספרו של שילה, ניתן להבחין בקלות בשיטת המחקר בטכניקות של מעיכה וטשטוש האופייניים למחלות האקדמיות המתוארות אצל הפרופסורים ב'שירה'.

בנוסף, העיסוק של שילה מעצים באופן פרדוקסלי את נטרול סמכות הספר בהא הידיעה, תורה מן השמים. הוא רותם את מפעלו לאידיאולוגיה שלו, הנעה בין קבלת המודרניזם לקבלת הפוסט-מודרניזם כתפיסות עולם שאין בלתן. שילה מעצים את הצד הפארודי שטבוע ביצירת עגנון. "השחוק הסמוי" ו"אמנות ההיתממות", שעליהם הצביעה באופן מוגזם ביותר אסתר פוקס, שזכתה לקיתון ביקורת מדן מירון ומאחרים. ידועה הנטייה להפוך כל ביטוי ביצירת עגנון לאירוני. אך מהי משמעות האירוניה? האם רק איפכא מסתברא לכתוב הנגלה, או הזדהות של הומור טוב מתוך חיבה. המפוכחות של עגנון נובעת בעיקר מחיפוש של אמת ואמונה בקדושת הספר הגרעיני, התורה, בתוך עולם המתנהל בעיקר בהסתר פנים. עגנון היה קצר רוח כלפי צדיקים מתחזים וארך רוח כלפי תמימים. כך לגבי רפאל הסופר ורבי יודיל, שאלחנן שילה רואה בהם את הממד המוגזם או המגוחך ואילו עגנון רואה מבעדם, על אף הצד המגוחך, דמויות של אנשי מופת אגדיים. לכן אמנות ההיתממות אינה מוליכה בהכרח רק לפקיעת הסיפור, לפיצוצו, אלא לפעמים להפך הגמור – להשתאות, לקתרזיס, להזדהות עמוקה.

ואמנם, הספר של שילה הוא ספר מפוכח, מפוכח יתר על המידה. הוא ער לחלוטין ליחסו המתהפך של עגנון לנושאי הקבלה, כפי שעולה מציטטות רבות בספרו. אך אין זה רק יחסו של עגנון, אלא עמדתם של רבים מגדולי ישראל. לפעמים אלה אידיאולוגיות של ציבורים שלמים, כמו הדרדעים התימנים, הרמב"מיסטים, שביטאו את יחסם להתערערות הסמכות התורנית בצורות שונות של התפשטות הביטויים הקבליים בתפילה ובמנהגים. אלה מאבקים הקיימים גם בתוך המתנגדות ואף בחסידות עצמה. מדי פעם מתעוררת מחאה נגד מהלכים שהרחיקו את תורת ישראל מצלילותה וזהו גם פשר התנודות הנפשיות של עגנון, ששילה חושף גם ביחס לזוהר, שעגנון, כסברתו של שילה, העריץ בראשית כתיבתו והסתייג ממנו באחריתו. כך גם היחס המשתנה לספר 'חמדת ימים', שהוא גם בסיס לערגת נעורים והיקסמות אחר יסודות שבתאיים וגם ביטוי למחאה ולסירוב להישאבות למחוזות אסורים בתפיסה היהודית הנורמטיבית.

כבר ב'טויטענטאנץ', ריקוד המתים, שנכתב כנראה ב-1907, סיפור שטשאטשקעס הצעיר כבן העשרים כתב בעירו בוטשאטש כסיפור 'ארספואטי', הוא מספר על סופר הסת"ם רפאל, שהוא בבואתו של האני המספר שהציף עצמו ב"ספרי קבלה": "ער האט געפאסט, א סך מאל זיך טובל געווען, עוסק געווען אין טיפע קבלה ספרים" (הוא צם, היה טובל פעמים רבות, ועוסק בספרי קבלה עמוקים), כביטוי לסגפנות היסטרית ולחיפוש עצמי-מיסטי נואש, המחבר אותו לעולם המקאברי, עולם הארוס והמוות המסתיים בטביעתו במימי הנהר. גרעין הסיפור הזה, שהופיע קודם לכן ב"הפנס", מתגלגל לסיפור "בארה של מרים" (ראה יצחק בקון, עגנון הצעיר) ולטבילתו ומותו של רפאל הסופר ב'אגדת הסופר'. כאשר מחציתו הראשונה של הסיפור המורחב בנוסח 1919 היא בעיקרה פארודית, לעומת סיומו הקדושתי. הקטע המצוטט מוזח לראשית הסיפור בנוסחו המורחב: "אחר כך הוא לומד עד אור הבוקר אורח חיים, זוהר ותיקונים".

אלחנן שילה מודע לשינויים הללו ולקולות השונים הבוקעים בסיפור כקולות דיבוקיים, אך התאווה לחקור שורש קבלי כמו "מידת יום ומידת לילה", ביטוי המופיע בסיפור, סוחפת את המחבר להעמקה בלתי נחוצה המסיטה את תכלית הסיפור מעיקרו לתוך הדרשנות הקבלית שמעמעמת את המנגנון האמנותי ואת תכלית היצירה והבנתה.

תסביך משיחיות

אגדות המשיח, שיצירת עגנון רוויה בהן, מופיעות במדרשי הגאולה השונים מתקופת המשנה והתלמוד, כפי שמראה הלקט הידוע של ד"ר יהודה אבן שמואל. הטוטאליות של יחסו של עגנון לקדושת האותיות, כמו למסורת שירת הקודש, מנתבת את עולמו לתוך עולם 'ספר סופר וסיפור', שעולם הקבלה או ספרות הקבלה הוא רק חלק קטן ממנו. זהו המארג שבין מסמן ומסומן שהוא סימן קודש. האות העברית וגם כל המארג הקבלי כפי שהוא מובחן מאז ספרות הזוהר לא היו קיימים מעולם במובנם ההיסטורי. התפיסה הקבלית במובנה הטהור אינה כמו אגדות תנאיות על אלישע בן אבויה ורבי עקיבא.

לפני שנים אחדות פרסמה דליה חושן את עבודתה "סיפור אינו סוגיה בגמרא" (ראובן מס, תשס"ז), כשהיא מראה כיצד השתרגות הטקסט העגנוני בוקעת מלשון המקרא אל עומק הסיפור המקראי המורחב, שהוא לדעתה מצוי בעיקר במדרשי התנאים ואגדותיהם. הספרות המאוחרת יותר, הספרות הידועה כקבלית, היא הרחבה של הסיפור התנאי. לדוגמה, אם הירושלמי מביא אגדה על רחל אמנו כאמא ציון ומדרש שיר השירים רבה מביא את הממדים האלגוריים למרחבים עצומים של סימבוליזציה של יחסי הקב"ה והשכינה, הרובד הקבלי שנוסף הוא אך תוספת לעיקר.

עניין המשיחיות של עגנון, החל מיצירותיו המוקדמות ביותר, כמו הבלדה על רבי יוסף דילה רינה ויצירתו המכוננת 'גיבור קטן' וקישורן לייעוד המשיחי של עגנון, הוא נושא ידוע שכבר נידון במחקר, אך השתרגותו של הנושא בעבודת אלחנן שילה היא תרומה נכבדה לנוכחות התסביך ולשליחות של יצירת עגנון. בפרט ביצירה 'קורות בתינו', העוסקת בגניאולוגיה של משפחת עגנון האמיתית והמדומיינת מלב ימי הביניים ועד לייעודו של שמואל יוסף טשטשקיס, שקיבל את התפקיד לספר את מסע השורשים המשפחתי. שילה מגלה כאן תגליות מרתקות לגבי השם שאשקיס כשם מלאך וידיעתו של עגנון את הפרטים הללו מלבה את דמיונו ושיגעונו.

שילה עומד יפה מאוד על הסתירות בתוך יצירת עגנון, אבל גורר אותן לאידיאולוגיה הרפורמית הפרטית  שלו. הוא רואה ב'שקיעין' הקבליים מקורות ליצירת ספרות, שאותה הוא רואה כחלק מהספרות היפה החילונית המודרנית וכמו מורו משה אידל הוא רואה בכך עדות מספקת לתחיית הקבלה. מושג הספרות המשתמע שונה לחלוטין ביצירת עגנון מהמקובל בספרות העברית החילונית או החילונית המדומה. שילה טוען שעגנון ראה בספרות העברית חלק מספרות הקודש, כשהוא מסתמך על המושג ספרות החול, כמו בשירת ספרד. לעומת זאת, עגנון מסיבות רבות היה מסויג מהספרות העברית וקל חומר הוא כאשר שילה מצטט את עגנון כמוציא מהיהדות כל מה שמחוץ לתורה ולגמרא, היינו אף הקבלה והחסידות במובנים המדורדרים שלהן.

תודעת השליחות המשיחית המניעה את עיקר יצירת עגנון היא אישיותית ודתית ואין תכליתה אספקת חומר ליצירת ספרות. העניין המשיחי, כמו הקבלה עצמה ובפרט זו הלוריאנית, הנושא שעליו מבוסס ספרו של שילה, בעקבות קודמיו, אינו נמחק בשום שלב משלבי יצירת עגנון אלא מלבה אותה ומייעד אותה. ולכן ל'שקיעין' יש מניע ופונקציות מתוך המסורת לשם תכליות של המסורת, גם אם בלבוש חדש, כהמשך המסורת בחזות שנראית לפעמים אוניברסלית או חילונית. ריבוי הקולות של יצירת עגנון, האירוניה והסרקזם, הבורלסקה ושאר צורות ההומור, לרבות הפרודיה והסאטירה, אין תכליתם הרס מקורות האמונה או חתירה תחתם, אלא בנייתם וחילוצם מתוך שקיעה פרובינציאלית או תופעות ניווניות אחרות. הילקוטים שעגנון ליקט, כמו 'ימים נוראים' ו'ספר סופר וסיפור', הם ילקוטים פולחניים המבטאים את עבודת ה' של עגנון כחלק מספרות הקודש לצורך משמוע הימים הנוראים וחג מתן תורה הנמשך ומתחדש כל יום. ההערה של שילה על ספר האגדה של ביאליק מסגירה את הטנדנציה הכללית שלו, שעה שהוא מכנה את ספר האגדה כ'סיפורת', היינו כבעל קונוטציה של ספר פרוזה חילוני, ששואב חומרים ממקורות דתיים. עגנון לא כיבד את הספרות העברית ולא רצה להיתפס כסופר מודרני. עדות בולטת לכך היא נאום פרס הנובל של עגנון.

גם בתקופה שבה עגנון לא היה דתי – תקופת יפו-גרמניה (1908-1924) – הוא היה שבוי בתוך עולם המקורות היהודיים, הכתובים בכל הרבדים הכלולים ב'ספרות יראית' (הלכה ואגדה, דרוש, מוסר, קבלה וחסידות, לרבות סיפורי חסידים ומשלים), המהווים את המארג הטקסטואלי שלו. אבל לא המקורות או האינטרטקסט הם תכלית הסיפור העולה מסיבוכי העלילה, הרקע והדמויות ולא הפגנת הראווה של טשטשקס–עגנון בבקיאותו הגלויה והסמויה במקורות, שאינם בדרך כלל ביטוי של חיפוש חומר ליצירה, אלא חיפוש חומר המסייע בדיבוב העצמי באמצעות היצירה, שהמפתח האינטימי שלה נמצא במקורות היהודיים שהם עצמם, מהתנ"ך ועד לקבלה, פרובוקטיביים ורב משמעיים.

לאחר שחזר ועלה עגנון לארץ הוא נשאב בצורה מובהקת לעולם הדתי, כפי שמציין שילה, מתוך זיכרונותיו של הברמן. אבל השינוי בסטטוס הדתי לא שינה דבר ביצירתו. כך בעמ' 21, הערה 32: "מאז (1924) אני דתי במלוא מובן המילה. אמרתי בלבי, אם אדם זוכה לעלות לארץ הקדושה עליו להיות שומר מצווה ועליו להמשיך בדרך אבותיו" (מתוך שיחות של עגנון עם מ' הברמן).

אמונה פשוטה

בספר קטעים שבהם שילה הופך עצמו להיות חצי עגנון מבחינת האירוניה, כשהוא דולה את המוזרות: "לא רק את ספרי [גרשם] שלום בעברית ובגרמנית העריך עגנון ושיבח, אלא גם את ספרו Major Trends of Jewish Mysticism, על אף שעגנון לא ידע אנגלית. זו שאלה שכבר תהה עליה ד' תמר: "אם אינך יודע לקרוא בספר זה – דעה טובה מנין?". התשובה היא שלעגנון לא היה כל כך אכפת מה כותב גרשם שלום. הוא ממילא נתן לו אשראי בערבון מוגבל, כמו שלא כיבד באמת את מרטין בובר. הוא השתמש בייקים, התנכר להם, שילם להם מס והמשיך הלאה. בערך כמו עם אסתרליין אשתו".

כדי להבהיר זאת נציין ששילה טוען שעגנון בחר בשמו הספרותי 'חמדת' מתוך חיבתו המיוחדת לספר 'חמדת ימים'. השם חמדת עולה לראשונה בסיפור "בארה של מרים" מ-1909 ואין לו כל קשר לספר השנוי במחלוקת "חמדת ימים", אלא כביטוי של תפנוקים. ביטוי נרקיסיסטי שנהגה בפיהם של הוריו ושל צעירות בוטשאטש למשורר הצעיר שהקסים אותן קולקטיבית. "וידוע, שריבות אלו המירו את שם המשורר, וכל אחת קראה לו בדרך חיבה: חמדתי!". גם השם המקביל לחמדת באותה תקופה, השם 'נעמן', הוא מחמת סיבה זהה. כך ב'אחות' וב'גבעת החול' בנוסחו הראשון 'תשרי' משמשים שני השמות. 'נעמן' בעלילה ו'חמדת' באגדות ה"סקנדינביות". עגנון גם משלב ביטויים בתשרי כמו "חמדת בשרים מדריכתו מנוחה". היינו, 'חמדת' הוא העצב החשוף של התשוקה. המעקב אחר הסגולות הנרקסיסטיות והאנדרוגיניות האישיותיות הפרו והאנטי אדיפליות ותרומתן לעיצוב המספר ויצירתו הוא גם ביטוי של יחסו של עגנון למסורת ולקבלה וגם רובד בתוך הקבלה עצמה. מנגנון 'שנאה-אהבה' הוא מנגנון פסיכולוגי שמוקרן על ספר הזוהר וגם על הספר חמדת ימים.

יש להדגיש שהספרות של עגנון היא ביטוי למסע נפשי לפענוח חידת החיים, לחתירה לגילוי האמת באמצעות אמנות הקודש. עגנון לא שיבח מעולם את הספרות העברית, כפי שכותב שילה כנראה בטעות. כך גם בקטע שהוא מצטט. עגנון אומר שבעבר ספרות החול הייתה חלק מהקודש "עד למהפכה", אך לא מזכיר את הצירוף 'ספרות עברית'.

עגנון אינו מחשב קיצין ואינו מקובל, אלא יהודי לא פשוט שמאמין באמונה פשוטה ואינו חורג מגבולות המדרש השכלי ומדמיון הקודש. גם עמדתו של שילה כאילו עגנון ראה בציונות ובגאולת מדינת ישראל ביטוי הגובר על כישלונות הגאולה הקודמים אינו מדויק. עגנון ראה בציונות ובמדינת ישראל בעיה. מסכה שמחפה על תהליך הגאולה האמיתי המתרחש על אף הציונות הגלויה והמדינה בגילוייה הבעייתיים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט'ו באדר תשע"ב, 9.3.2012 

 

מודעות פרסומת

פורסמה ב-9 במרץ 2012, ב-גיליון כי תשא תשע"ב - 761, עיון ותויגה ב-, , . סמן בסימניה את קישור ישיר. תגובה אחת.

  1. http://www.all-art.co.il/ManagmentSystem/Article.asp?ArticleId=1438&Saved=1

    בסיפור מעשה העז שעגנון כתב עוד לפני עלייתו ארצה
    יש שפע מוטיבים קבליים וכן רמזי משיחיות אך בעיקר השראה ממגילת שיר השירים ופרשניה
    מתוך הנחה שגאולת הפרט (הצעיר שהגיע דרך מערה מסתורית ישר מהגולה לא"י בעקבות העז הפלאית)
    משפיע במעגלים מתרחבים על גאלת הלאום היהודי ואפילו על גאולת העולם (ממשטריו הישנים והרקובים)

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: