בניגוד לדעה המקובלת, משנתו המגובשת של הרצי"ה לא הייתה משיחית. נטול מטען מיסטי, העניק הרב לאירועי התקופה משמעות לאומית קונקרטית והתרחק מניבוי הקץ

בעצרת לעשור לקרית ארבע. התמונה מתוך הספר 'משמיע ישועה' ©

מן המפורסמות בשיח הציבורי והמחקרי הוא כי הרצי"ה היה הוגה משיחי. החלוקה הבלתי רשמית והבלתי מוצהרת, העומדת גם ברקע מחקרים רבים, גורסת כך: האב, הראי"ה קוק, הוא הוגה נאור, אוניברסליסט, שלדידו המשיחיות הייתה בגדר חזון ותקווה, הקשורים בעיקרם לקדמה; ואילו הבן, הרצי"ה, הוא שמרן, בעל מיסטיקה לאומית ונטייה לקנאות, שקבע את המשיחיות כוודאות.

למרות גרעין האמת הקיים בחלוקה זו, יש להציע תיאור אחר, מעודכן ומדויק יותר, שהוא כמעט הפוך מהראשון: הראי"ה, לצד האמון שלו (בעיקר בכתביו מתקופת יפו) במציאות המתנהלת לאיטה ו"ברוח האדם שכבר נתבגרה", הוא הוגה משיחי, מיסטי ורדיקלי הרבה יותר מאשר הרצי"ה. די לעיין בכותרות המחקרים שנכתבו בשנים האחרונות על אודותיו כדי להתרשם מההיבטים המיסטיים המובהקים של משנת הגאולה שלו – החל בתודעה המשיחית העצמית שלו כצדיק יסוד עולם כפי שהראתה סמדר שרלו, המשך בהיבטים האנרכיסטיים והנבואיים של תפיסת ההלכה והמצוות שלו בעידן המשיחי (ראו מחקריהם של יונתן גארב ואבינועם רוזנק) וכלה בנבואת הזעם שלו על אירופה העתידה להיחרב, ותחתיה תקום "מלכות עליונין קדישין" (ראו שמונה קבצים ה, רסז; וראו כיצד ריכך הרצי"ה קטע זה באורות המלחמה ח, ונטל ממנו את עיקר העוקץ האפוקליפטי שבו).

ואילו הרצי"ה? במשנתו לא נשאר מן המשיחיות כמעט מאומה מלבד התחייה הלאומית. צא ולמד: לפני הרצי"ה היו מגוון של אופציות משיחיות-מיסטיות לפרש את אירועי התקופה. ראשית, השואה: מה יותר מתאים מאשר לפרש אותה כמלחמת גוג ומגוג, או בניסוח קבלי: כניסיון אחרון של הסטרא אחרא העמלקי להכריע את השכינה (כפי שאכן פירשוה הרב חרל"פ ומקובלים אחרים)? ומה לימד הרצי"ה? השואה היא ניתוח אכזרי להפרדת עם ישראל מעבותות הגלות, והעברתו לארץ ישראל. מאוד קרוב ל"פירוש" הציוני הקלאסי.

שנית, מלחמת ששת הימים. שחרור הר הבית נתפס הן בחוגי מקובלים והן בקרב חלק מיוצאי האצ"ל והלח"י כהזדמנות היסטורית-משיחית למעבר לשלב השני בימות המשיח לאחר הקמת המלוכה: בניית בית המקדש. אך לא כן אצל הרצי"ה. כך סיפר חנן פורת ז"ל:

אחרי המלחמה חזרנו ללמוד. כל יום רביעי היה שיעור עם הרב צבי יהודה באורות הקודש. הרב אומר "נו, מה לומדים עכשיו", אחרי כל מה שקרה. הייתה דממה ואז אני התפרצתי: "הרב, אולי צריך ללמוד הלכות בית הבחירה?". הרב הסתכל עליי ואמר לי – "חנן, יש לנו עוד הרבה שנים ללמוד הלכות מלכים ומלחמותיהם".

השיבה אל הבית

אפילו יחסו של הרצי"ה לארץ ישראל לא נשא מטען מיסטי של ממש. הדברים המפורסמים שנאמרו ערב מלחמת ששת הימים – "איפה חברון שלנו – האם אנו שוכחים אותה?! איפה שכם שלנו האם אנו שוכחים אותה? […]" – נטועים כולם בשיח הציוני-לאומי. שהרי ניתן לשאול – וכי מדוע שנשכח? הרי שכם וחברון ויריחו שרירות וקיימות, וגם לא שמענו כי הרצי"ה פקד אותן בתקופת שלטון המנדט (כשם שעשה למשל הרב הנזיר במסעו אפוף המסתורין למערת המכפלה). אלא שהשכחה מתייחסת לתודעה הלאומית ולחסרון הריבונות, ולא כל כך למקום הקונקרטי. יחסו של הרצי"ה לארץ ישראל היה בעיקרו דתי ואידיאולוגי, ואין בו מן האינטימיות המיסטית המאפיינת את יחסם של יושבי הגבעות או של הרב מנחם פרומן, ואפילו לא של א"ד גורדון, יצחק טבנקין וחבריהם.

נתון נוסף: תנועת גוש אמונים, אשר זכתה לברכתו המלאה של הרצי"ה, לא קמה ב-1967 אלא ב-1974. הסבר בולט לעובדה זו הוא שלא המרחבים של הארץ קראו לרצי"ה ואף לא "שכרון הגאולה" שאחז בחלקים נרחבים של העם עקב הניצחון בששת הימים, אלא דווקא המבוכה והרפיון הלאומיים שהתגלו במלחמת יום הכיפורים. גם נימוקיו של הרצי"ה להתנגדותו לנסיגות טריטוריאליות, הן כלפי חוץ והן כלפי פנים, נלקחו בעיקר מהשיח ההיסטורי-לאומי ("שבנו הביתה") ולא מהגישה המשיחית. די להשוות נימוקים אלו לדברים שכתב הרב עובדיה הדאיה (בעל שו"ת ישכיל עבדי), מגדולי הפוסקים והמקובלים בירושלים, על האיסור להחזיר שטחים:

אל לנו לוותר אפילו על שעל אחד. כל הזמן שהייתה כבושה ע"י לא בני ברית הייתה השכינה בגלות עשוקה ביד האויבים, בפרט כל מקומות הקודש, מקומות הצדיקים שקרויים חיים הם היו בצער גדול על שהיו עשוקים בין הסטרא אחרא, עתה שנפדו ונכנסו לגבול הקדושה, אסור לנו להוציא אותם מגבול הקדושה ולהחזיר השכינה בגלות חס וחלילה (מתוך מכתב לרב שלמה גורן, אב תשכ"ז, אמונת עתיך 82, עמ' 7).

הרצי"ה לא היה יכול לכתוב טקסט שכזה לא רק בגלל התנגדותו העקבית לערבוב שיקולים מתחום הנסתר בפסיקת הלכה, אלא בגלל ש"השכינה" במשנתו היא כנסת ישראל ולא "מקומות הקודש". בהמשך למשנת הראי"ה, הקודש או הא-לוהי לא נמצא לשיטת הרצי"ה ב"דבר כשלעצמו", דהיינו באבנים ובאדמה, ואפילו לא ביהודים או במעשה המצוות, אלא בנשמת המציאות – דהיינו בתודעה הפנימית, הכלל-עולמית וההיסטורית אשר מרכזה ב"מחשבתן של ישראל", ומשם היא מתגלה גם בעולם החומרי. ארץ ישראל היא אמנם לא "קניין חיצוני" ולא "רק אמצעי למטרה של התאגדות האומה", אך היא גם איננה ישות מיסטית בפני עצמה אלא בהיותה "קשורה בקשר חיים עם האומה".

הרטוריקה הקיצונית שבה השתמש הרצי"ה נגד תוכניות הנסיגה של ממשלת רבין הראשונה ("ייהרג ובל יעבור"), שהיו לה ללא ספק השלכות פוליטיות על מאבק המתנחלים בהמשך, מעידה על קנאות אידיאולוגית ל"אמת הלאומית" – אך יותר משהיא מבטאת התלהבות משיחית היא מבטאת דאגה נוכח ההנהגה הציונית הנחלשת. יותר משהיא משקפת ודאות ביחס לעתיד המשיחי, היא משקפת התבצרות בהווה ההיסטורי המחייבת לדעתו חוסן לאומי, בלתי אוטופי בעליל.

מעבר לגאולה

המונח המתאים יותר לתיאור עמדתו של הרצי"ה הוא גאולה ולא "משיחיות", וזאת לא רק בגלל הגנאי שדבק במושג זה בעשורים האחרונים. המשיחיות מרוכזת בדרך כלל ב"משיח", בדמותו הפרסונלית של המלך שיוביל את הגאולה. יסוד זה כל כך מרכזי בתודעה המשיחית עד שהוא הביא את הרב שלמה גורן לקבוע שתקופתנו היא אמנם סוף תקופת הגלות אך אין היא נכנסת לעידן המשיחי, שכן לא ניתן לדבר על גאולה שלישית ללא המשיח.

הרצי"ה, לעומת זאת, בחר במודע להתעלם מן ההיבט הפרסונלי, ואין זה מובן מאליו נוכח דמותו הענקית של הראי"ה על שלל הרמזים הנבואיים והמשיחיים הנמצאים בכתביו. כך למשל, כשתלמידים היו רומזים לאפשרות שהראי"ה היה ניצוץ של משיח בן דוד וכיוצא בזה, היה הרצי"ה מפטיר בענייניות: "המשיח אינו כהן" (עיטורי כהנים 60, תש"ן, עמ' 44).

במונח "משיחיות" ובהתפתחותו ההיסטורית ניכרות בעליל גם השפעות נוצריות, או לפחות בתר מקראיות, ומכאן גם היסודות האפוקליפטיים והמיסטיים הנלווים תמיד אליו. המונח "גאולה", לעומת זאת, מקורו בתנ"ך, ומשם הגיע לשיח הציוני. מונח זה הוא כללי הרבה יותר, מאפשר התייחסות גם להישגים חלקיים, ומתייחס למצב פוליטי של ריבונות לא פחות מאשר להיגדים תיאולוגיים. נכון הוא שהרצי"ה לא הסתפק בביטוי "אתחלתא דגאולה" וטען כי נוכח ההישגים הלאומיים אנו כבר ב"אמצע הגאולה", אך ביטוי זה מתפרש על ידו באופן מינימליסטי: "העובדה שיש לנו היום במידה מסוימת שליטה על הארץ, ושזכינו למצב זה שידינו תקיפה – יש בזה חלק חשוב של גאולה. יש בזה יותר מאתחלתא דגאולה, יש בזה צד חשוב של ניגוד הגלות" (במערכה הציבורית, עמ' כג).

הרצי"ה לא נמנע מהתואר "משיחי" עבור העידן שלנו, אך באופן לכאורה מפתיע הוא הזכיר אותו דווקא בשיחות יום העצמאות של שנות החמישים והשישים ולא מאוחר יותר. כמו כן ברור שהוא העניק למדינה תוכן א-לוהי ומקודש באופן שלא מצאנו אצל אף הוגה אחר, כולל אולי הראי"ה עצמו שדיבר על מדינה "שהיא ביסודה אידיאלית". אלא שמהלך זה של הרצי"ה מבטא אישור רוחני אינטנסיבי למציאות ארצית חלקית וחילונית, ודווקא ויתור על השלמות המשיחית. לשון אחרת: הרצי"ה לא רק העמיס על המדינה מטען משיחי כבד, אלא אף פרק מאותו מטען משיחי נדבכים שלמים של מיסטיקה ודחיקת קץ. בהרבה מובנים הוא למעשה הוציא את המשיחיות מפשוטה –

במאה השנים האחרונות התחיל החזון המשיחי של עמנו לקבל מראה מציאותי, מעשי. יצא מכלל חלום והזיה. תמיד הייתה בקרבנו תשוקה וערגה לארץ, אך במאה שנים אלו קיבל כל זה דחיפה וזריקה, על ידי מעשים ופעולות בכיוון זה. התשוקה והערגה לארץ קיבלו אופי יותר כלל-ישראלי, וממילא התחלנו צועדים בדרך לקראת הגשמת חזוננו המשיחי" (שיחות הרצי"ה, יום העצמאות תשי"ז, עמ' 7).

יש לשים לב כי גישתו של הרצי"ה שונה גם מתפיסת "גאולה בדרך הטבע" מבית מדרשם של תלמידי הגר"א, שכן האחרונה לא רואה בדרך כלל ערך גבוה בפעילות הארצית כשלעצמה אלא כמכשיר להבאת המשיח ועמו הגאולה הנסית. הרצי"ה, במידה רבה בעקבות הראי"ה, חידש כי התיקון הריאלי וההיסטורי הוא הוא החזון המשיחי. גם השלבים האוניברסליים והקוסמולוגיים העתידיים – שהרצי"ה עצמו כאמור מיעט מאוד לעסוק בהם – יהיו כנראה המשך ישיר של ביסוס הלאומיות הישראלית ולא יהיו כרוכים בשבירת הרצף ההיסטורי כפי שמקובל במשנה המשיחית. מכאן שגם ההתנהלות הפוליטית אסור לה לחרוג מהאילוצים ההיסטוריים הריאליים, שכן הריבונות המדינית בת הקיימא היא המימוש הגאולי המרכזי.

תמימות יוצרת

"קדושת" המדינה, המתקרבת לכאורה למחוזות הפשיזם והטוטליטריות, אינה נובעת אצל הרצי"ה מתפיסה פוליטית הקשורה לטיבו של המשטר ולעוצמתו מול נתיניו ואויביו. בשונה מ"התיאולוגיה הפוליטית" של קרל שמיט העוסקת בכפייה אלימה נוכח תפיסה קודרת של הטבע האנושי, הרצי"ה מתעניין בתיאולוגיה של שחרור, אשר ביטויה המדיני וההיסטורי הוא חירות פוליטית של הקולקטיב היהודי. הפוליטיקה, הממסד, צורת השלטון והטקסיות הממלכתית כשלעצמם אינם תופסים מקום רגשי ודתי מרכזי בעולמו של הרצי"ה, בניגוד למה שמקובל לחשוב.

קביעתו המוחלטת של הרצי"ה כי אנו בגאולה השלישית עוררה עליו את ביקורתם של אביעזר רביצקי ורבים אחרים, שטענו כי מדובר בגישה דטרמיניסטית, חסרת פשרות, המתיימרת לנבא את העתיד ובמקרים מסוימים אף לקדם אותו באמצעים אלימים. חלק מתלמידי הרצי"ה אכן אוהבים לצטט את אמרתו המפורסמת של הרב הרצוג "חורבן שלישי לא יהיה", קביעה שהרצי"ה עצמו תמך בה אך מיעט מאוד להשתמש בה. לפי מה שאנחנו מציעים כאן, הרצי"ה לא עסק כלל בעתיד או בניבוי הקץ אלא דווקא בהווה החלקי והריאלי. יתרה מזאת, לפחות לפי פירושו של הרב צבי טאו, האמונה הוודאית בגאולה היא גם היוצרת את הגאולה ומכאן שמדובר ב"תמימות יוצרת", כלשונו של חנן פורת ז"ל, ולא בחישובי קץ מיסטיים. כמו כן, הגאולה אינה אירוע או מצב קונקרטי, "הרגע המשיחי" שיש "להביאו" נוכח אכזבה מההווה הפגום, אלא פרשנות דתית שיש להחיל על מציאות קיימת, חרף פגמיה.

אז מה הן בכל זאת ההשלכות הקריטיות של משנת הגאולה של הרצי"ה, אם לא במישור הפוליטי?

התשובה נעוצה כנראה בתחום הדתי הצרוף. א-לוהים המתגלה דרך התחייה הלאומית והקולקטיבית הוא א-ל לא פרסונלי בעליל, המתלכד עם המהלך ההיסטורי האנונימי והחובק זרועות עולם. "המשיח" של הרצי"ה איננו אישי. הוא גלוי ביותר, על גבול הסתמי, מופשט אך נטול מסתורין, ולא מעוניין להפוך מהפכות ולחולל פלאות – וכך בדיוק גם א-לוהיו.

ואולי מעבר לכל תיאולוגיה, נראה שאתיקה דתית חדשה, שמהותה התמסרותו של הפרט לאידיאליים לאומיים, עומדת בראש מעייניו של הרצי"ה, שהיה קודם לכול ומעל הכול מחנך ולא הוגה דעות.

הכותב מלמד בבית המדרש חברותא של האוניברסיטה העברית וכותב דוקטורט על תלמידי הרצי"ה באוניברסיטת בן גוריון שבנגב

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט'ו באדר תשע"ב, 9.3.2012