הפגישה של הדתיות הגויית עם א-לוהים דרך ה'אין' היא שורש בחירתם הכפויה בעבודה זרה. האמונה הישראלית, מלמד הראי"ה קוק, מאמינה באמת מכוח ההבנה שאינה יכולה לאחוז במה שמעבר

יכולת ההתחדשות של האדם מותנית לא פעם ביכולתו לחוות את החוסר כנוכח בחייו, את המקום שהנגיעה בו אינה מהדהדת מלאות של קדושה אלא את ריקנות החול. החסידות הרבתה לעסוק בשתי הבחינות הקבועות בתוך האדם – בחינת היש ובחינת האין.

ישי מבורך העשיר במאמרו ('אמונה חילונית כהדהוד לאינסוף', 'שבת הגדול' 1, טבת תשע"ב) את בחינת האין וטווה לה נוכחות בלב חיי האדם הדתי, שלה הוא קרא גם "אמונה חילונית". אמונה זו נפערת אל האינסופיות במלוא תוקפה החריף והמאיין. חוויה זו, המפוררת את בחינת הישות והקיום של האדם, היא זרז ואמצעי של צמיחה והפריה. עם קיום שניות עקרונית זו אני מזדהה, ובתוכה אני מתהווה מדי יום; עם זאת, אווירת דיכוטומיה חריפה מתבלת את הדברים האמורים, ותוקפם מועך וכותת. החתימה הסיפורית מביעה את בקשתו של ישי להציג את עצמו כמי שהחוויה הפרומה והחילונית היא עוגן משמעותי בחייו; אבקש לכתוב מעמדה נפשית שבחינת האין אינה זרה לה חלילה, אך מוקד קיומה הוא בבחינת היש.

אבקש להראות כי על פי תפיסת הראי"ה קוק, אפשר לייסד את הבחינות המדוברות על יסוד שבו אחדות נפשית רכה נוכחת יותר; כפי שנראה, מלוא התוקף מתגלה דווקא אל אומות העולם, ולא אל עם ישראל.

את בחינת האין ובחינת היש אפשר לדמות לא רק כבחינות סותרות אלא גם כשתי ממלכות הגובלות ומשיקות זו לזו. כאשר שתי הבחינות הן אחיות הצמודות זו לזו בתוך נפש האדם, קיומן אינו מהווה קרע, וגם המעבר ביניהן פחות חד או מטלטל. שתי העמדות נוכחות בתוך הנפש, ושתיהן מרכיבות יחדיו את חוויית הקיום של האדם; בלב שוכנים שני חדרים, ושניהם מוּכלים בתוך האדם ונפשו.

המציאות המקיפה אותנו מורכבת אף היא משתי הבחינות הללו. הקיום מורכב מצד שכבר הושג והפך לחלק מהאדם וההווה, ומחלק שעתיד להתקיים ולהתמלא, וכעת הוא מהווה חדר ריק – אותו מתפלל ומתאמץ האדם להשלים.

א-לוהים והאינסוף

שם א-לוהים מסמל את המציאות הנוכחית והקיימת של העולם (א-לוהים=טבע בגימטריה); זוהי בחינת היש. שם הויה מסמן את המציאות הנוכחית, אך גם את העתיד להיות; לא לחינם פותח שם הויה באות אית"ן (י'), המצביעה על כך ששם זה משתייך לעתיד, בדומה ל'אהיה אשר אהיה'. שם הויה מושרש בבחינת האין.

האדמו"ר הזקן מבחין בכך שאמונת ישראל היא בבחינת שם הויה, ואמונת אומות העולם משתייכת לבחינת שם א-לוהים. משמעות הדבר היא שתפיסת אומות העולם מגודרת בתחומה המצומצם של המציאות העכשווית, ואילו עם ישראל פונה אל הקיום ההולך ומתהווה בכל רגע ושנייה. האומות עומדות על מקומן, ואילו עם ישראל שוכן בעיצומו של תהליך יצירה.

במאמר דעת א-לוהים, העוסק בייחודיות הפנייה הישראלית לא-לוהות, כותב הרב קוק על האומה הישראלית:

ואם תקרא בשם א-להים, או תפנה אל האלילים, או תחקה לפנות אל היחש העצמי של הא-להות … הנם משתחוים להבל ולריק, ומתפללים לאל לא יושיע.

משמעות דבריו היא שכאשר מחקה עם ישראל את דרך הגויים הוא פונה להבל וריק. 'היחס העצמי' הוא הפנייה הישירה אל המהות הא-לוהית, המופיעה בעולם המצוי ברגע זה (אחרת לא ניתן היה לפנות אליה). זוהי 'דחיסת' שם הוי"ה אל שם א-לוהים, אמירה כי המהות הא-לוהית נוכחת כעת; צמצום זה מאפשר לאדם לחוש את המפגש עם האלוה בצורה מלאה וכובשת. דבקות מוחלטת בשם א-לוהים יוצרת מציאות שבה בחינת היש וההימצאות המוחשית דוחקות לחלוטין את בחינת האין; ההיעדר, שאותו מנכיחה בחינת האין, נגוז, ועִמו מתפוגג גם שם הוי"ה. כך נוצר מצב שבו האדם פונה אֶל אֵל שלא יכול להושיע, שהרי הוא סופי ומוגבל…

מעט לאחר מכן מתייחס הרב אל המאמינים מבין אומות העולם:

קוראי בשם ד', שלא ממקור ישראל, אינם יכולים אחרת – כי אם שיעשו את קריאת האחדות הילדותית לחטיבה תכליתית.  

המושג "האחדות הילדותית" מבואר בתחילת המאמר ומשמעו לענייננו הוא פניית האדם אל העצם והמהות של הקב"ה. לכאורה מהות הקב"ה הינה שם הויה, ואז חפץ-לב זה אינו תפילה פסולה. אלא שאמונה בכך שהאדם מסוגל לנעוץ את עצמו בטבור הא-לוהות, וכי ההתכוונות אל המוחלט המדויק שוכנת בתוך טווח היכולת שלו – מניחה כי האדם עצמו שלם. הנחה זו בוודאי שאינה נכונה, והאדם החסר אינו מסוגל להתקיים באור הנוכחות הא-לוהית המלאה, כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. בחינה מפוכחת של המציאות תציף את העובדה שהתשוקה למיידיות ולחוויה העכשווית יצרה מצב שבו (חרף כוונתו) האדם פונה אל שם א-לוהים, ולא אל שם הוי"ה.

הרב אומר כי המאמינים מבין אומות העולם "אינם יכולים אחרת". כלומר, האמונה הישראלית אינה מהווה פתח שדרכו בני אומות העולם יכולים לפגוש את ה-אלוהי. במילים אחרות: האומות נידונו לעבוד עבודה את מה שעבור ישראל הינו עבודה זרה!

ויתור על האינסוף

ראוי היה שכל תוכן של קדושה ילקח בראשית השגתו מכללות האדם … ותוכן הקישור של האדם עם ד' הוא תוכן שלמעלה מכל עם … אבל הקלקולים שבעולם כולו גרמו שנשתכח יסוד הקודש מכללות האדם, ונעשה בישראל יצירה חדשה, שמשום כך צריכה כל מחשבת קודש להמשך ממקור ישראל בראשיתה… (קובץ א תקכ)

הרב כותב כי ראוי היה שכל צאצא של אדם וחוה יוכל להתקדש באור הא-לוהי באופן עצמאי. הקלקול המציאותי הוא זה שהשכיח את הקשר האישי אל האֵ-ל, והביא לעולם את המציאות של עם מיוחד, שרק הוא מוכשר לנתב את הקדושה אל עורקי המציאות.

היצירה החדשה הגבילה את הקשר וייחדה אותו לעם אחד; צמצמה את היקף הגילוי של הקדושה. הבחירה והייחוד ניקזו את הקדושה, העם, הארץ, המקום והזמנים; במקום מציאות שבה הייתה הקדושה גלויה בכל מקום, זמן ואדם, ישנם עם ישראל, ארץ ישראל, בית המקדש, שבתות וחגים. נוצר אופי נפרד ונבדל, שבו מתגלה הקדושה באופן מובהק וייחודי.

אורות הקודש שמתנוצצים באיזו נקודה, צריכים תמיד להעריך את ערכם – איך הם מתפשטים בגניזה בכל המרחב … כל הבא בזמן מיוחד איננו כי אם התרכזות של גילוי, להמון כחות שהיו כבר אצורים בגניזה, ונתעכבה פעולתם עד השעה המוכשרת להבעתם… וְקֹרָא לָךְ שֵׁם חָדָשׁ אֲשֶׁר פִּי יהו"ה יִקֳּבֶנּוּ. החידוש הוא בשם, בהתגלות בביטוי ובפרסום, אבל העצמיות לא נתחדשה; לֹא מֵרֹאשׁ בַּסֵתֶר דִבַּרְתִי – מֵעֵת הֱיוֹתָהּ שָׁם אָנִי (קובץ ה, פב).

בפסקה זו עוסק הרב בקדושת האדם, המקום והזמן. לב הפסקה מובע במשפט הראשון שלה – הגילוי הנקודתי צריך לשנות גם את ההתייחסות כלפי המקומות שבהם הקדושה אינה ניכרת לעין; הקדושה הגלויה מספרת על הימצאותה של קדושה אילמת – בכל מקום, זמן ואדם. הקדושה זרועה בכל אתר ואתר וממתינה לאפשרות להופיע; מחכה שהקרקע תכשיר את עצמה לביאתה הפורייה אל תוכה.

ההבדל בין הקדושה הגלויה לזו המכוסה הוא בקריאת השם, ביכולת הפנייה וההבחנה המיוחדת. קריאת שם מצביעה על קרוא מסוים, ומייחדת אותו מתוך הסביבה חסרת הפנים שבה הוא יושב; היא הופכת את החול האנונימי והנוכרי לאינטימי, מזוהה וקדוש. לאחר שנקרא שם והקדושה ניכרת בהופעה מסוימת, ניתן להשליך את הקדושה על פני הסביבה הדוממת, שעדיין לא יצאה מההעלם שבו היא נתונה; החשיפה הנקודתית בעם ישראל נועדה להאיר את האפשרות המגולמת באומות העולם. היווצרות האינטימיות הספציפית עיגנה את הופעת שם הקדושה במציאות, ומכאן אמורה האינטימיות להתפשט ולכלול בתוכה גם את האומות. 

עם ישראל קורא לקב"ה ומייחד את שמו (בקריאת שמע ישראל), ובתמורה מייחד הקב"ה את שמם בתפילין שהוא קושר אליו (על פי בבלי ברכות ו, א). הייחוד הוא צמצום; הוא ויתור על האינסוף ובחירה בסופי ובנוכח; הוא פנייה אל המציאות המוגבלת והדיבור הסופי להחריד. הקשר שנוצק בין עם ישראל לקב"ה מבוסס על הגבלה וייחוד.

עם ישראל מצידו משלים עם מקומו המסוים והאנושי – ופונה אל הגילוי הא-לוהי. הוא אינו מתיימר למצֵב את עצמו במקומו המוחלט של שם הוי"ה, אלא מכיר בהימצאותו של שם א-לוהים. הכרה זו פותחת את האפשרות להפריח ולהרחיב את שם א-לוהים; לשכלל אותו לקראת שם הוי"ה. כלומר, האדם פונה מתוך המוגבל וקצוץ הכנפיים, מכיר במקומו המדויק, ומרים את ראשו אל העתיד, אל האפשר – אל שם הוי"ה. זהו שער המוביל אל הטרקלין:

צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין – דרך השער. השער הוא הא-להות המתגלה בעולם… (אורות, זרעונים א).

דווקא ההכרה בקיומו של שם א-לוהים, ובתוך כך גם בעמידה המוגבלת של האדם מול האינסוף, פותחת את האפשרות להיפתח אל האינסוף, שהוא בחינת האין ושם ההויה. כלומר, ההכרה בבחינת היש, שבה נטוע האדם, מאפשרת לו להנכיח את בחינת האין בצורה בריאה שתכווין אותו לאין ולעבר הפיתוח והצמיחה.

אנרכיזם ופוסטמודרניזם

לעומת הענווה המכירה במקומה המוגבל, ניצבת התביעה הבלתי מתפשרת של חסידי אומות העולם. הם אינם מוכנים לחוש את החוסר הפצוע בלב המציאות, ודבקים בתחושת המלאות השלמה, הקיימת רק בעצמיות הא-לוהית. הם אינם מודים בכך שנכונה בפניהם דרך אל השלמות, אלא מבקשים להצביע על הא-לוהות באופן ישיר ומדויק. במצב זה בחינת האין מנכסת לעצמה את כל היקף הקיום; היא מבקשת מלאות מוחלטת, ולכן אינה מתייחסת אל בחינת היש השבורה. היא אינה מכירה בכך שהעולם חסר, ובכך שקיימת הפרדה בין האנושי והא-לוהי. על כך כותב הרב קוק בהתייחסו לאנרכיזם מול הסוציאליזם:

האנרכיה, היא נובעת מיסוד יותר נעלה מהסוציליה. איננה יסוד לתורה המעשית וקיומה, כי אם להדבקות הא-להית העליונה מכל מעשה וסידור חיובי.

על כן היא עוד יותר רחוקה ממקורה, שהוא עומד רחוק מאד משפלות החיים של ההוה… (קובץ א צ).

בחינת האין הלא מתפשרת אינה מוכנה להכיר במציאות המוגבלת, שבה שולטים חוקים קבועים, ואין אפשרות לפרוש בה כנפיים. בחינה זו מולידה את האנרכיה, שאינה מוכנה להכיר בשום סידור חברתי, שבמהותו אינו מושלם.

הרב אומר כי תביעה זו גבוהה יותר מזו המכירה בקיום הפגום ומקדישה לו את חייה, אך דווקא הגובה של התביעה אינו מאפשר את הגשמתה במציאות. מי שתובע קדושה מוחלטת, ישות תמימה מִשבר, לא יוכל להכיר במושג התהליך והבנייה ההדרגתית. האנרכיה הטוטלית, הדורשת את המושלמות 'עכשיו', אינה יכולה להחיות חברה או מערכת יחסים. רק סדר מדוד וקצוץ מסוגל לקדם, והטמעת תובנה זו אינה אפשרית עבור אדם שחווית האין כובשת את קיומו. דבקות בכמיהה למוחלטות עכשווית יוצרת תוהו ואנדרלמוסיה.

במעמד הנפש פנימה יש עריגה אל העצמיות של כל נושא חביב (שהוא מקור להתוארים המתיחשים); אבל לא תכנס התשוקה הזאת לעולם בגבול הכרה מסומנת (דעת א-לוהים).

כל נפש עורגת אל שם הוי"ה, אל הבורא יש מאין. החיסרון של חתירה בלתי מתפשרת זו, אומר הרב, הוא בכך שהיא לעולם לא תאחז את מושא בקשתה; ההכרה האנושית אינה יכולה להכיל, לזהות או לסמן את שם הויה. זוהי מציאות עובדתית ואונטולוגית – הסופי אינו יכול להכיר את האינסופי.

בפני האדם הניצב במציאות פתוחות לכאורה שתי דרכים: להכיר בה, להשלים עם המצב שבו האדם לעולם לא יוכל לסמן את שם הוי"ה, ולהסתפק בדרכי ה' המתגלות במציאות בכל זמן ועת – התארים וההשגות המצומצמות; או לא להכיר בכך שהמציאות קיימת ועומדת בתוך חסרונה, וליצור מיצג דמיוני – שעל פיו התודעה האנושית מסוגלת להקיף את האור האינסופי במלואו, והיא למעשה זהה לו (כי הוא בתוכה). הבחירה באפשרות הראשונה מציבה את האדם בבחינת היש, ומפנה אותו אל בחינת האין מתוך מטרה להפוך גם אותה לבחינת יש. הבחירה החלופית מדביקה את בחינת האין על בחינת היש, ולא מכירה בכך שקיים קיום נפרד משם הויה.

אפשרויות אלה פתוחות רק לכאורה, על פי הרב, שהרי האומות אינן יכולות להשלים עם קיומן החסר, ולכן מנועה מהן הפנייה אל שם הוי"ה. אצלם – הוי"ה הוא א-לוהים, ואצל עם ישראל – א-לוהים הוא גילוי שם הוי"ה; החידוש הוא שהגילוי המצומצם הוא פתח הבונה ומביא אל שם הוי"ה.

על פי דברים אלו, נעוץ לב אומות העולם בבחינת האין, ואילו נשמת ישראל דרה בבחינת היש הפונה אל בחינת האין. אומות העולם אינן מכירות בבריאה ובעובדה שהן קיימות באופן שהוא נפרד מהקב"ה, ואילו עם ישראל משלים עם המרחק הפעור בין האדם לא-ל.

פתח ליחסים

ההכרה בנבדלות פותחת פתח לאריגת מערכת יחסים בין האדם לא-ל, ולכינון קשר דינאמי וחי בין הנפרדים. מי שאינו מכיר בכך שהוא אחר ושונה לא יפתח את פיו וינסה למצק מערכת יחסים. כלומר, ההבדל האונטולוגי החוצץ בין עם ישראל לשאר האומות נעוץ גם ביכולת להכיר בקיומו של האחר (הקב"ה, במקרה שלנו) כישות הקיימת באופן עצמאי, ובתשוקה להכיר אותו ולפתח עמו אינטימיות.

הזיהוי של האדם והבריאה כמצומצמים, והתחושה כי האדם נח בתוך החוסר הקרוע, פותחים את האפשרות לבנייה ופנייה אל האינסוף; בחירת נחלה מסוימת, ומקום יחיד שבו מקביל האדם את פני א-לוהיו בזמנים מיוחדים, היא המכוננת מערכת יחסים בין האדם לא-לוהיו (ניכר כי דווקא הצמצום, השייך אל מידת הדין, הוא החסד האמיתי – המאפשר את קיומה של מערכת יחסים מפרה). זוהי מערכת שלמה, שרגעי הגילוי המלאים שבה מעידים על הקדושה הנסתרת בשאר ימות החול והשגרה; דווקא השיא מעיד על כך שבשפל נסתר שיא, וגם בו מוטמעים זרעי הקדושה.

בניגוד לכך ניצבת הבחינה ההפוכה, שעל פיה אין צמצום, והחשיקה במוחלט מביאה לשידוד מערכות מוחלט ולעבודת אלילים עכשווית. אומות העולם תופסות את עצמן כנדרשות למלא את כל חלל הקיום, על כל הזמן והמקום המוטמעים בתוכו. אין בהן התייחדות, אלא דרישה פתוחה וטוטלית, שאינה פונה אל מרחב מסוים; זוהי חפינת כל כולו של הקיום והיקום.

העריגה הפנימית של אומות העולם גבוהה יותר, אך התשוקה לבנות מציאות מושלמת מביאה לכך שהאדם כובש את העולם ורוצה לעצב אותו בהתאם למאווייו (טובים ככל שיהיו). מכיוון שגישה זו אינה אפשרית, כפי שגילתה האנושות במאה ה-20, הם נידונים לייאוש, הנקרא גם פוסטמודרניזם.

את העריגה העצומה והייאוש שהיא נושאת בעקבה מתאר הרב:

הנשמות של עולם התוהו הנן גדולות, גדולות מאד. הן מבקשות הרבה מן המציאות, מבקשות הן מה שאין הכלים שלהן יכולים לסבול…

רואות שהנן כלואות בחקים, בתנאים מוגבלים … והנן נופלות בתוגה, ביאוש, בעצב, בחרון; ומתוך קצף – ברשע, בזדון, בשפלות, בכיעור, בתיעוב, בהירוס, בכל רע (קובץ א קלה).

על פי דברי הרב, הייאוש הוליד כעס (קצף), ואיבה זו יצרה את הרשעה והזדון. התוגה והייאוש הינם בלתי נמנעים, אבל הכעס הינו תוצר של בחירת האדם; אפשר להתייאש מן המציאות, אבל הבחירה להשמיד אותה ולהחריב את הקיים נובעת מבני האדם הבוחרים.

הרב מתאר את התגובה של בני דורו, שבחרו להחליף את האידיאולוגיות הדתיות באידיאולוגיות חלופיות (המרקסיזם למשל). אותם אנשים ביתקו את הקשר שלהם אל המציאות הקיימת, וביקשו להעמיד במקומה מציאות אידיאלית פרי ידיהם. מאסו הם בקיים וביקשו לקעקעו. היה זה כעס ותיעוב שהניע את גלגלי המהפכה ששטפה את העולם בנהרות דם.

אך הכעס אינו נובע מהייאוש באופן מוכרח; ניתן להגיב אחרת. הייאוש מהשגת השלמות המוחלטת עשוי לפתוח את האדם לענווה, ולהכרת מקומו האישי במציאות הכללית. חוסר היכולת להגשים את אותם אידיאלים, שאליו התפכחו בני המאה ה-20, מיתן את שאיפות ההשתלטות ופוגג את האשליות הגרנדיוזיות של האנושות. עם הייאוש מהשלטת דעה יחידה, נפתחה האפשרות להכיר בקיום המקביל והנפרד של תרבויות ומחשבות. הנפילה אל ההכרה כי יש עוד מלבדי היא המפתח אל האחר, שילוב הבחינות, והופעת שם הוי"ה.

הפוסטמודרניזם יכול, במובן זה, להיות התרופה והתיקון של בחינת האין, שהבלעדיות שתפסה יצרה עריגה כה חזקה וקורעת. עזיבת המלאות העמוסה של בחינת האין תפנה מקום לבחינת היש, וכל פרט ישתבץ במקום המיועד והקנוי לו. דווקא הסטת העיניים מהשמש, ומהמהות הא-לוהית, משחררת את ההבחנה בלבנה ההולכת ומתמלאת – מחדשת ומגלה את קונה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ה בטבת תשע"ב, 20.1.2012