הסירוב לאמונה המקובלת הוא פרי בקשת הא-להים האמיתית, אך תרגומה לכפירה הוא מסקנה נמהרת, שיסודה בפחד לשהות בחללן של התהייה והתעייה. ב'צימאון' משורטט לוז עולמו ההגותי-קיומי של הלל צייטלין, שמהווה גם שופרו של דור וגם תופעה יחידאית

הסופר, הפובליציסט והוגה הדעות, הקדוש ר' הלל צייטלין הי"ד, היה מבקש א-להים כל חייו. 'בקשת א-להים' מבריחה את כל תחנות חייו ואת מירב יצירתו הספרותית מילדותו ועד ליציאתו אל רחבת המשלוחים עטור טלית ותפילין וספר הזוהר בידו.

לאחר עלייתו של היטלר לשלטון מסר צייטלין עדות מרגשת על ילדותו:

עודני ילד כבן עשר ואני בוחר שעה שאין אבי בביתי ואין כל איש זר בבית, ואני פותח את ספר התהלים וקורא ושופך דמעות בקראי בתהלים כ"ב, ל"ח ועוד.

הרגשתי רגש של הקלה אחר שבכיתי למדי בקריאת המזמורים ההם.

קורא אני: 'א-לי, א-לי, למה עזבתני' ובוכה,

קורא 'תפלה לעני כי יעטוף' ובוכה…

אינני יודע עוד מה טיבו של אדם המרגיש עצמו עזוב מא-להים… ואינני יודע עוד מה זה היות נרדף על לא חמס ומעונה בידי רשעים, ואני לבי קרוע לקרעים על עניים של כל אלה ('דממה וקול', בתוך: ספרן של יחידים, עמ' 59).

 הילד בן העשר גדל ועבר טלטלות ביוגרפיות רבות בימי חייו: כפי שעולה מסקירה ביוגרפית קצרה שפרסם צייטלין בעצמו בכתב העת "כתובים", ילדותו עברה עליו בבית חב"די ובמהלכה ראה עצמו חסיד גמור, ואילו בימי נערותו נטה אחר פילוסופים ויוצרים רומנטיים שחלקם הגדול – כניטשה, שופנאאור והרטמן – היו מן הכופרים הגדולים של התקופה (אז זכה צייטלין לכינוי 'אתיאיסט בתפילין'). לאחר מכן באו שנות תעייה וגישושים רוחניים שהחלו בעקבות פרעות קישנייב ב-1903 והתעצמו לאחר פרעות 1905 והמשיכו עד מלחמת העולם הראשונה; ולבסוף – בהשפעת מוראות מלחמת העולם הראשונה – דבק ביתר שאת בגישה חסידית ספיריטואליסטית ואף ניסה לייסד תנועות רוחניות בעלות גוון משיחי ברוח חסידית. תקופה זו נמשכה עד רציחתו ב-1942.

היטיבה להגדיר את אישיותו פרופ' רבקה ש"ץ­-אופנהיימר: 'אדם שהיו בו הפכים היה הלל צייטלין: קנאי וסוער, צנוע ומצליף, קפדן ורחב אופקים, לוחם ובוכה, ידע את העושר הרוחני ואת החדלון ואוזלת היד' ('דרכו של הלל צייטלין אל המיסטיקה היהודית', כיוונים, 3 [תשל"ט]).

 אכן, אדם רב פנים היה הלל צייטלין אולם דומני שאת כל חיבוטי הנפש, השינויים הביוגרפיים, הדגשים השונים של פעילותו הציבורית כמו גם את כתביו יש לראות כהתפתחות ספיראלית שמתרקמת סביב הציר המרכזי של בקשת א-לוהים. כך, גם בשעה שנתפס על ידי חבריו כאתיאיסט עדיין הקפיד להניח תפילין; כך, גם כשהעריץ את הגותו של ניטשה אשר הטיף ל'רצח האל' הוא ראה בו "מבקש א-להים בארץ עד לכדי שיגעון". כך, גם כשעמד בראש תנועות נאו-חסידיות עדיין מתבלט בכתיבתו אותו הצמא לא-להים שאיננו לצדו. כללו של דבר: כל כתיבתו אינה אלא התייחסות שונה כלפי אותן הכרות וכלפי אותו מצב אמונה בסיסי, העומד ביסוד יצירתו הענפה – מצב האמונה של "בקשת א-להים".

אמונה של סימני שאלה

מהו מצב האמונה של מבקשי א-להים?

האמונה, מסתבר, אינה תכונה בינארית המחלקת בני אדם ל'כופרים' מזה ול'מאמינים' מזה. על הספקטרום הרחב שבין כפירה לאמונה מצויה תופעה דתית מרכזית שניתן לכנותה 'בקשת הא-לוהים'. זוהי הדרמה המתחוללת בנפשם של מי שחיים בתודעת פער בין עולם חווייתי שניתן לכנותו 'האמונה הפנימית שלהם' לבין האופן שבו הם עצמם תופסים את העדויות החיצוניות.

'מבקשי הא-לוהים' מניחים שהא-ל קיים באשר הם חשים את קיומו או באשר הם מוצאים את עצמם מושלכים אל מסורת שנטעה את א-לוהים בלבבם. אולם, למרות ודאות ראשונית זו, הם חווים פער בין הנחת קיומו של הא-ל לבין היעדר עדויות חיצוניות לאישור קיומו. הא-ל, הנחווה באופן ברור כל כך, נותר בגדר חידה.

בעיה זו, הטורדת את מנוחתה של קבוצת מאמינים זו, מובילה אותה בשלוש דרכים שונות: לחיפוש מתמיד אחר הא-ל ולניסיונות איתור שלו בעולם; לניסיונות שונים להגדיר את מרחב הפעילות הא-לוהית וקשריו עם המרחב האנושי; ולהגדרה מחודשת של הא-ל. כאשר מוצא אדם את א-לוהיו או כופר בו, הרי הוא מגשר על הפער וממילא הוציא עצמו מקבוצת מבקשי הא-לוהים; כאשר הוא חוזר ומעיד על הפער שבין הנתון שבנפש לבין המציאות הוא ממקם את עצמו במרחב החיפוש – במצב האמונה של 'מבקשי הא-לוהים'.

הלל צייטלין לא היה יחיד בבקשת הא-להים. היצירההעברית בשלהי המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים, בתקופה של עליית מגמות וזרמים מגוונים – ספרות ההשכלה המאוחרת, ספרות חיבת ציון וספרות דור התחייה, יצירה פלסטית חדשה בציור ובפיסול – נתפסת לעתים כיצירה של מרד, כביטוי קרע ושבר מול המסורת ומול אמונתם של שלומי אמוני ישראל שבכל הדורות. תפיסה זו, שמעולם לא יצאה מגדר מחלוקת, נכונה באופן חלקי בלבד. היטיב לנסח זאת גרשום שלום בשיחותיו עם אהוד בן עזר:

הציונות מעולם לא הכירה את עצמה עד לסוף – האם היא תנועת המשך ורציפות, או תנועת מרד. מראש היו בציונות, מעצם התחלת הגשמתה, שתי מגמות סותרות לגמרי בתוכה … האם הציונות היא תנועה המבקשת את המשך המסורת היהודית של כל הדורות, או שהיא באה להכניס שינוי בתופעה ההיסטורית הנקראת יהדות, בפנומן הקרוי יהדות … ההתנגשות בין שני הגורמים הללו פעלה בציונות ופעלה גם ביהדות הגולה (א' בן עזר, אין שאננים בציון , תל אביב 1986, עמ'  296 – 297).

חמוטלבר יוסףעמדה על כך שלמעשה נוצרו שתי תנועות 'תחייה' יהודיות: האחת מטריאליסטית ולא דתית ואילו השנייה: "תנועת תחייהיהודיתרוחנית, שהיו בה גם ציונים וגם לא ציונים, גם דתיים וגם חילונים" (ח' בר-יוסף, 'מה קיבליוסף חיים ברנרמהלל צייטלין?', מסביב לנקודה, עמ' 177).  ואכן, הלכי הרוח הנאו-רומנטיים בהגות ובשירה, הדגש על כוחו ומבעו של היחיד, הלגיטימציה לחרוג מנורמות ההתנהגות וההבעה הקהילתיות, חברת הצעירים המתהווה והתוססת, בעלת היחס הדו-ערכי למשפחה ולקהילות האם, חשבון הנפש האישי והקולקטיבי מול המסורת והרחבת גבולות התרבות והזהות היהודית– תרמו כולם לפרץ יצירה רליגיוזי אשר ביטא לעתים תכופות את מצב האמונה של 'מבקשי הא-לוהים'. סמלים דתיים, בהם בתי הכנסת, התפילות, תשמישי הקדושה ואין צריך לומר – הספרות היהודיתלכל רבדיה, הפכו לחומרי יצירה של הספרותהעברית החדשה.

בתהליך מיזוג האופקים של יוצרי התחייה עם הספרות המסורתית הלכה והסתמנה אידאליזציה של המצב האמוני של 'מבקש הא-לוהים', מצב של קרע שבנפש. תופעה זו חוצה את הסכמות הדיכוטומיות המקובלות, המבחינות באופן גס בין 'דתיים' ו'חילוניים', 'מאמינים' ו'כופרים' ואף בין 'יהודים' ו'גויים'. היא אינה מתפענחת על בסיס שאלת קיום המצוות או סממנים סוציולוגיים כאלו ואחרים. בין 'מבקשי הא-לוהים' ניתן למנות דמויות על כל מנעד הדימויים וההשתייכויות הפוליטיות של בני דור התחייה – אישים כי"ל פרץ, מ"י ברדיצ'בסקי, ח"נ ביאליק, הרב אי"ה קוק, אז"ר, ר' בנימין, א' שלונסקי, אצ"ג, י"צ רימון, א' המאירי ועוד – נתנו כולם ביטוי עז ביותר למצב אמונה זה.

הצימאון

דומה שהלל צייטלין הוא ההוגה היהודי שהעמיד את מצב האמונה של 'בקשת הא-לוהים' במרכז יצירתו וניסח אותה באופן החד ביותר. במסה הקצרה שלפנינו, 'הצימאון', ניתן לראות מניפסט מדויק מאוד של 'מבקש א-לוהים'. במסה זו נקט צייטלין לשון קצרה והדוקה יחסית ולא הרבה לרמז למקורות. לפיכך, ראוי להקנות למקורות שנרמזים במסה זו משקל יתר. כפי שהעיד צייטלין עצמו יצירה זו היא 'הרכבה מיוחדה של מחשבה ושירה' והיא נושאת אופי אישי ווידויי.

 כותרת ראשית ושתי כותרות משנה ניתנו למסה זו בפרסומה הראשון בקובץ 'הספרות' של דוד פרישמן. בין כותרות אלו ניכר הקרע שבנפשו של צייטלין בין הישן לחדש, בין נאמנותו למסורת היהודית לבין היותובן בית בזרמים ההגותיים והספרותיים של הדור. בכותרתה הראשית של המסה  – 'הצימאון' – מופיע הרמז השקוף לתהלים מב, ג: 'צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא-לֹהִים, לְאֵ-ל חָי'. כפי שניווכח להלן, קל לראות במסה כולה דרשה על שני הפסוקים המפורסמים ממזמור זה, שליוו את צייטלין בכתיבתו המגוונת לאורך שנים.

 כותרת המשנה האחת שהופיעה בגוף המאמר – 'חזון לב' – מאפיינת את הכתיבה כאישית. במהלך החיזיון צייטלין פוגש דמויות שונות המציגות לו עמדות תרבותיות מגוונות בנוגע לא-לוהים ולאמונה בו. צייטלין מאניש את התפיסות הפילוסופיות ומקנה להן פנים וגוף. יתרה מזו, הצירוף 'חזון לב' ממקם את הכתיבה על הרצף המסורתי העתיק של דברי חזון ונבואה, אולם בה בעת הוא תולה את החזון בהתבוננות אישית פנימית. המהלך הזה נוטע את צייטלין בשני העולמות – בעולם המסורתי בחברת חוזים ובעולם המודרני בחברת ה'מרגישים'. ודוק, אין בעמדה זו כדי להבליט את הפער בין הנביא המודרני לבין הנביאים הקלסיים. בעקבות וויליאם ג'יימס, צייטלין תפס גם את תופעת הנבואה הקלסית מתוך האופק של ההווה והעמיד את שתיהן גם יחד לא על מפגש עם א-ל חיצוני אלא על חוויה דתית פנימית, שאותה הוא מזהה עם עמידה מעבר לגבולו של העולם הרגיל. מצב זה הוא המכונה חזון לב.

 כותרת משנה אחרת ניתנה ב'לוח-התוכן' במאסף 'ספרות': 'מכתבי אחד התועים'. כותרת זו רומזת לרומן הגדול, אחד מסיפורי ההשכלה המכוננים, 'התועה בדרכי החיים' לפרץ סמולנסקין. בבחירת שתי הכותרות, המתוות את המתח שבין משורר תהילים לבין סופר ההשכלה הידוע – צייטלין חושף את תפיסת עולמו הדיאלקטית. בכל כתביו צייטלין טוען לאחדות הניגודים המופיעה בדמות האמונה והכפירה. להבנתו של צייטלין, הכפירה אינה מהלך מתודי בדרך להכרת הא-לוהים, אלא חלק בלתי נפרד מהפנומנולוגיה של אמונה כנה בת הזמן, אמונתו של מבקש א-לוהים, התועה בדרכו.

 תפיסה זו מקבלת ביטוי בגוף המסה. צייטלין בונה למסה מסגרת שלמה של תעייה. הוא פותח את המסה בווידוי של 'מבקש א-לוהים': 'תעיתי בדרך. בקשתי את א-לוהי'. אולם הוא אינו מגיע למחוז חפצו גם בסוף החיבור. חתימתה של המסה מעין פתיחתה – התעייה אינה מסתיימת בהגעה למחוץ חפץ או בתשובה:

ואתע במישור גדול, אשקע במחשבות תהום ואשיח עם נפשי:

– מה שם א-לוהיך, אשר אותו תבקש?

– … אינני יודע כל שם לא-לוהי. אינני יודע גדר לו…

– ומה שחו לך ההרים?

– רק את אשר אני מבקש.

– ומה אתה מבקש?

– עוד לא ידעתי שם לזה.

– ואיך קוראים לזה בני האדם?

– פלא.

[…]

– ומה דרכי 'פלאך' ואיזו הדרך עולים אליו?

– עוד לא ידעתי. הבה אבקש.

בגוף ראשון הוא מתאר את תעייתו שלו – תעייה אישית של אדם הנתון ללבטי האמונה. אולם,  במוקד הדיון לא עומדת הפסיכולוגיה הפרטית וגם לא אירועים ביוגרפיים – אלא התמודדות עם הגות המבקשת לערער את האמונה או לבסס אותה ונדחית חזור ושנֹה.

הסירוב

מסעו של 'מבקש הא-לוהים' עובר בתחנות שבהן הוא פוגש נציגים של פתרונות תרבותיים מגוונים לבעיית האמונה.

צייטלין מתחיל את מסעו בעמדה האקטואלית ורבת ההשפעה ביותר לזמנו ועבורו – 'מות האלוהים'. שתי הדמויות הראשונות מציעות לו להכיר במות אלוהיו. את הראשונה ניתן לזהות עם דיוניסוס, ואת בשורתו עם ההשפעה הניטשיאנית המוצהרת על צייטלין. צייטלין מנצל אותו גם כנציג של עמדה הדוניסטית ההולכת ומתפתחת בראשית המאה באירופה, שבה משמש מות האלוהים לפריקת תרבות העבר המעיקה ולהתרכזות בהווה. הפוכה ממנו הדמות השנייה, של המדען הטוען למות האלוהים וכל המטפיזי גם יחד בשם המדע הפוזיטיביסטי. דמות זו מוצגת כ'זקן קרח, יושב בקתדרה וסביביו שלדים, עצמות, גידים'. הזקן הזה יודע להפנות אותו ל'גל הקבר' שתחתיו קבור אלוהים, אך צל אפל מרחף מעליו 'ופרחי מוות ומשוררים תועים בין העצים וקוטפים את הפרחים ומיסטיקים מדברים עם הצל'. גם המאגיה והמיסטיקה מכירות, למעשה, במות האלוהים ומנהלות את ענייניהן מול הצל שעל קברו. ייתכן, שוב בהשפעת ניטשה, שיש לראות את הזקן הקירח כבן דמותו הנערצת-נלעגת של עמנואל קאנט הזקן. כידוע, היינריך היינה ראה בקאנט את מחולל התהליך של מות האלוהים. אולם, הזקן שצייטלין פוגש בחזונו מבשר לו גם על מות שארית המטפיזיקה שהותיר אחריו קאנט, ובה 'קבר הדבר כשהוא לעצמו', ואף של תפיסות נאו-קאנטיאניות.

 הדמות הבאה שפוגש צייטלין היא של המשורר, הקובע שהאדם הוא הא-לוהים. תפיסה רומנטית זו מזהה את הא-לוהים לא כישות בפני עצמה אלא כתוצר רוח גאוניות האדם. המשורר ממליץ לצייטלין לאמץ גישה זו ולהיפטר מהמסע המפרך בעקבות הא-לוהים. למעשה, משורר זה מציג את האופציה הנאו-רומנטית לשיבה אל הא-לוהים: אלוהים המפוסל על ידי אדם, שניתן לסגוד לו וניתן לנתצו.

יש לשים לב להעלאתה של אופציה זו ולדחייתה על ידי צייטלין, מפני שלעתים ייחסו לכתיבתו המוקדמת של צייטלין עצמו אופי נאו-רומנטי. לאור העלאת האופציה הנאו-רומנטית ודחייתה, ברור שאין להבחנה זו על מה שתסמוך. הדמות הרביעית מבקשת להניא את צייטלין מחיפושו בשמן של טענות פנתאיסטיות בלבוש רומנטי: 'למה תבקש את האלהים מחוצה לך, והלא האלהים בך […] בכל כוכב, בכל פרח […] בהררי עד ובגרגיר חול […] בכל תראה את אלהיך, והוא – הכל'.

לאחר מכן צייטלין פוגש את נציגי שלוש הדתות המונותאיסטיות. הזקן היהודי, 'עטוף בטליתו ומוכתר בתפיליו וסביביו ספרים רבים אין קץ', מציע לו לוותר על חיפוש אלוהי ההווה ולדבוק באלוהי העבר הגלום בספרים. לעומתו, הנזיר הנוצרי, 'תמים כיונה מבחוץ וערום כנחש מבפנים', מציע לו להאמין בבן ולהיוושע. בצאתו לרחוב הוא פוגש אתבני שלושהדתות ואלו מציעים לו לפנות למוסדות הדת או לכוהני הדת שבמקומם אלוהים שוכן.

 את כל ההצעות המגוונות הללו צייטלין דוחה בשם החוויה, האותנטית בעיניו, של תועה הדרך. כל אלו שניסו להורות לו דרך: 'טרם ידעו את התהום וטרם יראו את השאול […] יודעים הם אלהים של שיטות ושל דתות ושל דברים. ואולם אינם יודעים א-להים, שאליו קוראים בשעה שאובדים את הכל […] ואני את הכל אבדתי ואשמע קול קורא אלי מתהום הנצח: בקשני נא!'. מבקש הא-לוהים מסרב לקבל את מות האלהים. אדרבה, הוא שומע קול העולה מן התהום. התגלותו של א-לוהים באה לידי ביטוי אחד ויחיד – צו שמורה לסרב לפתרונות הספקולטיביים והממסדיים שמציעה התרבות ליחיד ומטיל את משימת החיפוש על המאמין.

צמאה נפשי

בעקבות הסירוב צייטלין עוזב בחזיונו את חברת בני האדם ופונה אל המדבר. ההתרחשות במדבר מהווה פירוש לפסוק מתהלים מב, ב: 'כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱ-לֹהִים'. במזמור, הצמא הוא מטפורה לצימאונו של המשורר לא-לוהים בעת משבר. אולם, כפי שיכתוב צייטלין מאוחר יותר, עבורו: "ביטויים אלה אינם – כמו שחושבים אחרים – משל ומליצה, כי אם ציורים מדויקים מעתקים מן החושים החיצוניים אל השכליים ואל החושים הפנימיים' (ספרן של יחידים, ורשה תרפ"ח, עמ' 17). צייטלין מנתח בפרוטרוט את תופעת 'מבקש הא-לוהים':

הנה צמאה נפשי לאלהים. הולך אני לבקשהו. ואולם גם טרם אמצאהו – אדעהו. יודע אני את החסר לי, יודע אני אל מה נפשי הומיה…

 עוד טרם אטעם מן המים אשר לפני, עוד טרם אדע את טיבם, ואולם ידוע אדע, כי צמא אני להם.

ואם גם ייבש הנחל, ואם גם כל מעין ונחל יבש ייבש – צמאוני לא יחדל.

ואם גם אדמה כי דבר המים – הגה ריק הוא, כי חזון המים – חזון שוא הוא, גם אז לא יחדל צמאוני.

אם יש מים בעולם ואם אינם, צמאי ישנו בודאי.

אין הצמא יודע 'יש' ו'אין'. הצמא יודע רק את החסר והלך ילך לבקשהו.

אם גם אשמע ללהג בני-חלוף האומרים 'אין אלהים' – צמאוני לא-להים לא יחדל. אם אין א-להים מחוצה לי, הנה ישנו – בצמאוני.

ואולם הצמא הוא תמיד לדבר החסר, לדבר שמחוץ, ולכן אם גם הא-להים בקרבי הוא יושב ולא מחוצה לי, הנה תמיד אערוג אליו כאל דבר היקר לי מנפשי ועומד הוא חוץ לנפשי, במרחק אין קץ ממני, וללכת אליו אני צריך ולבקשהו בכל ימי חיי.

ניתוח תודעת הצמא מהווה ניתוח של מצב האמונה. תודעת האמונה מתגלה למאמין כטענה על אודות המציאות. אולם, במוקד הניתוח של הצמא עומדת תודעת החסר. האדם צמא למפגש עם א-לוה שאיננו, שעדיין לא פגש. כללו של דבר, תודעת הצמא מסיטה את הדיון מהשערות על טיבו של הא-לוהים לדיון על מצבו של המאמין. 

כאמור, נקודת המוצא למסע התעייה של צייטלין היא מות האלוהים של ניטשה. ניתוח של מצב האמונה בהתבסס על תופעת הצמא היא ניסיון להתמודד עם ביקורת הדת הנוקבת של ניטשה:

מה רבים הם הממשיכים עדיין בהיקש: 'החיים היו ללא נשוא באין אלהים'… – מכאן בהכרח שמצוי אלהים!… לאמתו של דבר אין כאן אלא זאת: מי שהרגיל עצמו בדימויים אלה אינו רוצה בחיים בלעדם: משמע שלגביו ולגבי קיומו ייתכן ואלה הם דימויים שבהכרח – אך מה היומרה הזאת שבהצהרה, שכל מה שהוא הכרח לקיומי אף מצוי הוא בהכרח! כאילו קיומי שלי הוא דבר שבהכרח! (דמדומי שחר, תרגם י' אלדד, ירושלים ותל אביב 1978, עמ' 166 (החיבור פורסם בשנת 1886).

צייטלין נמנע מלהסיק ממצבו על אודות קיומו של הא-ל. הוא מנתח את התודעה עצמה ואת ההנחות הגלומות בה על אודות הא-לוהים. ההתבוננות הפנימית הופכת את הטענות על אודות מות הא-לוהים לבלתי רלוונטיות. צייטלין אינו מתכחש לאפשרות שטענת האמונה תופרך; אדרבה, הוא אינו טוען כלל טענת אמונה! אין למאמין ערבות לקיום ריאלי של א-להים.

יתרה מזאת, ניתוח תודעת המאמין ממקד את מצב האמונה ביחס כמעט אבסורדי: יחס בין כמיהתו של המאמין לבין העדרו של א-לוהיו. הדרמה של האמונה היא בחוסר הסיפוק. חוסר זה דורש שימלאוהו ומניע אותו לפעולה, פעולה שהיא משימת חיים – בקשת א-לוהים.

חזון הנשמות בהיכל האמת

במרכזה של המסה בא חלום בתוך חלום, חיזיון בתוך חיזיון. צייטלין מייחד סצנה זו ומרמז בכך למסורת התרבותית של מסעות שמימיים לגילוי נסתרות ולקונבנציה הספרותית של חלומות נבואיים. ההלך התועה נרדם במדבר וחולם על עלייתן של נשמות תועות וביקורן בהיכל האמת השמימי. אולם בעוד שבמסורת התרבותית החזון הנבואי בכלל והחזון המודרך בפרט מוסרים אינפורמציה סודית המפענחת את סודות המציאות, הרי בחזיונו של צייטלין הנשמות סובבות סביב היכל האמת ואינן מסוגלות לרכוש כל אינפורמציה חדשה או הגעה אל האמת. צייטלין ממקד את התמונה בנשמות הקרובות ביותר לאמת; והנה, דווקא הכופרים למיניהם מאופיינים כקרובים ביותר לאמת. מה שזיכה אותם בתארים אלו הוא היותם מבקשי א-לוהים. נשמותיהם הן נשמות של מאמינים שבקשתם הבלתי מתפשרת והבלתי ניתנת להשגה של האמת הביאה אותם לידי סוגים שונים של כפירה: 'את האמת ביקשו, ולתעות ולבקש – לא חפצו. יותר מדי פחדו מן התעייה. ומרפיונם ומפחדם לקחו להם את ה"ודאי" הראשון ולִבּשוהו בגדי קודש, לבושי אלוה'.

 הטענה הגלומה בחלום זה, העומד במרכז המסה, היא שעל המאמין נגזר להיות מבקש א-לוהים בחייו וכנראה גם לאחר מותו. אין ביכולתו, גם לא בחלום או בחיזיון, להגיע לאמונה שתספק את בקשתו. מבקש הא-לוהים סובל עלי אדמות לא בגלל התרחקותו ממקור האמת, אלא בהתאמה לעולם האמת. המאמינים המצויים אינם מאמינים, למעשה, בא-ל, אלא באלילי לבם שבדו להם. מכל בני התמותה, הקרובים ביותר לאמונה היו דווקא הכופרים.

האינטואיציה הכופרת של המסרבים לאמונה המקובלת היא אינטואיציה אמונית נכונה שנווטה לכיוון שגוי. חטאם של הכופרים נעוץ בכך שנחפזו לאמץ פתרון מתוך פחד לשהות בחללן של התהייה והתעייה. בעלמא דקשוט, בהיכל האמת, תזוקק אמונתם. תהליך הצירוף הזה, שהנשמות עתידות לעבור, הוא תהליך דו-ערכי – תהליך רווי אושר ורווי סבל. מחד גיסא, הוא מכיל את האושר שבעמידה על האמת; מאידך גיסא, הוא רווי רגשות אשמה על הטעות והכפירה שהיו מנת חלקן של הנשמות בחיים.

ההעפלה אל ההר והירידה ממנו

 החזון היה ואיננו אך המסע עדיין לא תם. בניגוד לקונבנציה הספרותית שבה חזון מחולל המרה מלאה של הידע או של האישיות, הרי במסה זו החזון אינו אלא עוד פרק במסע ולא תשובה אמונית נחרצת. דעתו של התועה, המבקש את א-לוהיו, לא נחה בגילוי המלאכי שאדם לא יוכל להגיע לא-לוהים בחייו, שאף בן תמותה לא יוכל לעמוד על האמת. גם חזיונות הלב הם חלק מרכיבי התודעה האמונית לגווניה ולא פתרון ללבטים השכליים והנפשיים.

לאחר היקיצה ממשיך התועה במסעו. האלטרנטיבה שעוד נותרה לו היא ההמלצה על תפיסות המצויות בדתות מזרח אסיה על איון התודעה והרצון האנושי, הנגזרת במסה זו מתורת הרצון הפסימית של שופנהאואר. אולם, גם זו אינה צולחת בידו. הגיבור עולה אל ההר בנתיב מסוכן שאיש לא ידעו ומגלה שגם שם לא ניתן להגיע ל'נירוונה'. משהתאכזב מהעלייה אל ההר הוא ירד ממנו.

ירידה זו מן ההר, המהווה פרפרזה על ירידתו של זרתוסטרא של ניטשה מן ההר, המהווה בעצמה פרפרזה על ירידתו של משה רבנו מהר סיני, איננה נושאת את בשורת מותו של אלוהים כמו בכתבי ניטשה. הגיבור יורד מן ההר כשרוח בשורה מפעמת אותו, אולם אין זו בשורה של גילוי תשובה סופית לבעיית האמונה, אלא הזמנה להמשך בקשת א-לוהים כפי שעולה מן הציטוט החותם את המסה, שהובא לעיל: 'עוד לא ידעתי. הבה אבקש'.

 להרחבה: שרגא בר און,  'הצימאון' להלל צייטלין: 'מבקשי אלהים' כמצב אמונה בספרות התחייה, בתוך: רחל אליאור (עורכת), מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כב (תשע"א), עמ' 543-584.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011