אמונת ישראל מבטאת אינטימיות עם הבורא, שיכולה להיות מובנת רק בתוך הקונטקסט הדתי. על פי אדמו"ר הזקן, היעדר המשמעות של המילה אלוהים בעולם הנכרי או החילוני פותח פתח לסוג אחר של אמונה

איור: מנחם הלברשטט

בדרשותיו מבחין האדמו"ר הזקן מחב"ד בין שני סוגים של אמונה: 'אמונת ישראל' ו'אמונת חסידי אומות העולם'. אמונת ישראל היא העובדה שהאמונה היא מצב טבעי ליהודי, כמאמר הפסוק "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב". לדבריו: 'מורשה הוא לשון ירושה כמו אדם היורש את אביו שלא טרח ויגע רק בא לו ממילא בירושה שכבר הכין אביו' (ליקוטי תורה, וזאת הברכה, עמ' צד). האדמו"ר הזקן מדבר על מורשת-אמונה העוברת אל היהודי מתוקף צורת החיים של הדורות הקודמים; האמונה היהודית עוברת מדור-דור בקשרי המשפחה.

האמונה השנייה, אמונת חסידי אומות העולם, אינה ניזונה מהמסורת העוברת מדור לדור, אלא מעזיבת ה' את הארץ:

"למה יאמרו הגוים איה נא אלהיהם" – שבחינת אלקות הוא בבחינת "איה" דהיינו בבחינת הסתלקות, לפי שאומרים עזב הוי"ה את הארץ, ואין העולם מתנהג אלא בבחינת אלקים שהוא שם הצמצום והסתלקות להיות העולם יש ודבר נפרד (תורה אור, מקץ, דף מב).

ניתן דעתנו, אדמו"ר הזקן מכנה את מצב הגויים 'אמונה', כלומר, כסוג של מגע עם הא-לוהי הנשגב: 'והנה ידוע דגם חסידי אומות העולם מאמינים ומשיגים בכח הפועל אלקי בנפעלים שהוא מאין ליש' (סידור עם דא"ח, רפד). קביעה זו יש בה לעורר לשאלה: איך העובדה כי 'עזב ה' את הארץ' יכולה לתפקד כזרז אמוני?

השאלה מתעצמת לאור העובדה כי בדרשה אחרת, אדמו"ר הזקן מבחין בין שתי האמונות כאמונה שהיא בבחינת 'יש' (אמונת ישראל) ואמונה שהיא בבחינת 'אין' (אמונת אומות העולם). הפסוק שהוא בוחר לדרשה זו הוא לא אחר מפסוק הכפירה המפורסם:

"היש ה' בקרבנו אם אין" – פירוש אם הגילוי … שהיא בחינת "להנחיל אוהבי יש" וזהו "היש ה' בקרבנו" או שהגילוי מלמעלה … מבחינת אין וזהו "אם אין"' (לקוטי תורה, צו, יב).

העזיבה של ה' את הארץ, היעדרו בבחינת אין, הופכת להיות אופציה אמונית עבור אדמו"ר הזקן. הדבר זוקק עיון והסבר.

למילים יש מובן

במחקריו הפילוסופיים, קובע לודוויג ויטגנשטיין כי המילה, והשפה בכלל, יכולות להיות מובנות רק כחלק מזרימת החיים – 'רק בתוככי זרימת המחשבה והחיים למילים יש מובן' (ויטגנשטיין, zettel, פסקה 173). השפה תמיד מתפקדת כחלק ממה שויטגנשטיין מכנה 'צורת חיים', ומצורת חיים זו היא מקבלת את משמעותה ומובנה.

יש בקביעה זו פן נגטיבי: ויטגנשטיין שולל את התפיסה שהייתה רווחת בתקופתו, המוצאת את המילה כמסמנת לעבר מובנהּ; כביכול המילה יורה חץ המסמן מובן הנמצא מחוצה לה, או לחלופין, המילה מתפקדת כמעין תמונת-ראי למציאות הנמצאת מחוצה לה – כביכול 'כל מילה בלשון מציינת משהו' (ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, פסקה 13). לדידו של ויטגנשטיין, המובן איננו אלא פועל יוצא של השימוש במילה בתוך צורת חיים מסוימת. המובן איננו שייך למילה, היא איננה מסמן עבורו או ייצוג שלו, אלא המובן של המילה הוא הצירוף של הפעולה – הדיבור המילולי או זה הגופני – בתוך שדה מסוים המעניק לפעולה זו את מובנה.

התפיסה של המילים כמסמנים מציירת את המובן כחיצוני למילה ולשדה שבו היא ממוקמת, כביכול המילה הינה תמרור המורה למובן המסתתר מאחוריה או מעליה, אך לא באותו המישור; לעומת זאת, ויטגנשטיין מצייר תמונה שבה המובן של שפתנו הוא בתוך 'זרימת החיים'. המובן אינו שניוני לדיבור, אלא הוא חלק ממנו וכלול בעצם פעולת הדיבור בתוך צורת החיים.

לפיכך, ההקשבה אל הנאמר ומובנו לא צריכה לנסות ולהבחין אל מה מורה הנאמר, ואיזה משמעות מיוצגת בדיבור. ויטגנשטיין מבטל את השניות הזו, ויוצר בכך איחוד בין השפה לחיים. השפה היא חלק מהחיים עצמם, והמובן איננו אלא המכלול של ההתנהגות האנושית (גם זו הלשונית) בצורת חיים מסוימת המעניקה להתנהגות זו את מובנה; השפה לא מעידה או מורה על הֶקשר, אלא היא חלק מההקשר שבו היא נאמרת – כמו שזריקת הכדור לסל/למרחק/למים/לכלב הינה חלק ממשחק מסוים ומהֶקשר מסוים שממנו שואבת זריקת הכדור את מובנותה.

צורת חיים אבודה

בעקבות תיאור השפה הויטגנשטנייני, נחשפת אופציה אמונית מרתקת כדמות הספר 'על הפסיכו-תיאולוגיה של חיי היומיום: הרהורים על פרויד ורוזנצוויג' (תל אביב 2005) שכתב אריק סנטנר, המהדהד אפשרות כנה ועמוקה, שכה נעדרת כיום, לאמונה חילונית. אפשרות שאגב הצגתה תהווה מענה לשאלותיי ותמיהותיי על קביעותיו של אדמו"ר הזקן, בראשית דבריי.

על רקע הגותם של פרויד ורוזנצוויג, נחשפת אמונה היכולה לקרום עור וגידים מתוככי ההוויה החילונית נטולת הקדושה, אך כל זאת בלי להמיר את ההוויה הזו בעולמו של המאמין הדתי. כלומר, הצורך לגייר את החול איננו תנאי לאמונה, אלא החילוניות כחילוניות יכולה להיות הגורם הראשון במעלה למגעו של האדם עם הא-להי. תובנה זו היא אבן-השתייה שעל גבה בנוי מהלכו של סנטנר, המעניקה למשתתף במהלך זה, גם אם הוא דתי, את היכולת לגאול באמונה את חילוניותו הטבועה בו.

סנטנר, המדגיש את הזדהותו עם תיאוריית הלשון הויטגנשטניינית (עמ' 155, הערה 4), מציע לדמיין את המילה ללא צורת החיים שלה; לנשל את המילה מההקשר המלביש אותה ומעניק לה את מובנה. כל זאת על מנת להעמיד לבסוף למבחן את המושג/המילה/המובן 'א-להים'. בעקבות כך הוא קובע: 'אנו רדופים תמיד, מוקפים בשאריות של צורות חיים אבודות, מוקפים במושגים ובסימנים שהייתה להם משמעות בתוך צורת חיים שכעת איננה עוד, וכך מתמידים בקיומם' (עמ' 60). המילה שנושלה מצורת החיים שלה מתוארת כ'שארית' מאותה צורת חיים, שעובדת אי-יכולתה להיכנס לשום מסגרת של מובן קונקרטי (ממש כמו השארית החשבונית) רודפת את האדם שיעניק לה משמעות – דבר שהוא בגדר הנמנע עבורו היות ש'אם מאבדים מושג – את המובן של המילה בצורת החיים – מאבדים גם את היכולת ליישם את מה שאבד' (שם).

דומה כי מובאה מדברי ז'אן לפלנש מבטאת את המצב הזה של המילה כ'שארית מצורת חיים אבודה':

מסמן יכול לסמן אל מבלי שהנמען בהכרח ידע מה הוא מסמן. אנו יודעים שהוא מסמן, אבל לא מה הוא מסמן… [מתאים לכך ה]דימוי של "הירוגליפים במדבר", או של סימני יתדות החרותים על לוח אבן… פירוש הדבר שמסמן יכול לעבור דה-סגניפיקציה, לאבד את מה שהוא מסמן, מבלי לאבד בכך את כוחו לסמן אל (עמ' 54).

מושלם כאן מהלך שבמהותו הוא אנטי ויטגנשטנייני – המילה חוזרת להיות מסמן, אולם ניתן דעתנו, זהו מסמן ללא מסומן. הציור של השפה כאן הוא אמנם של מילים מסמנות, אך הסימן הוא אניגמטי, חידה ללא פתרון של משמעות ומובן בסופה. מילה מסמנת שכזו היא גילומו של תוקף טוטאלי דווקא בשל היותה מחוסרת משמעות: התוקף של השפה מתממש בדורשה מהאדם להפנות את מבטו בעקבות הסימון, אך בהיות המסומן קבור תחת שכבות חול ועפר, התוקף כעת הינו תוקף טוטאלי: האדם נדרש להפנות מבטו לכל מקום – המילה כעת מתפקדת כשאילתה מלאת 'תוקף ללא משמעות' (עמ' 55).

שתי אמונות

דומה כי המילה המתפקדת יותר מכול עבור האדם החילוני כ'שארית מצורת חיים נעלמה' היא 'א-להים':

כאשר, למשל, אדם מאבד את היכולת להתפלל, "א-להים", באופן מהותי, מקבל מעמד של מסמן שעבר דה-סגניפיקציה, ממלא-מקום לאובדן נטול שם; המילה מסמנת, אבל לא לנו, על אף העובדה שהיא ממשיכה, במובן מסוים, לפנות אלינו ואנו ממשיכים לחיות … בתוך מרחב התוקף שלה, מעבר ובעודף של משמעותה (עמ' 60).

כדי להבהיר את עוצמת הטיעון, אדרש שוב לתורתו של אדמו"ר הזקן מחב"ד. כמובא לעיל, בדרשותיו הוא מבחין בין שני סוגים של אמונה, 'אמונת ישראל' ו'אמונת חסידי אומות העולם'. אמונת ישראל תתבאר נכוחה לאור חקירותיו של ויטגנשטיין (את הקישור בין השתיים קיבלתי ממו"ר הרב שג"ר זצ"ל): האמונה העוברת כירושה מדור לדור היא צורת החיים היהודית, צורה המעניקה מובן לפנייתו של היהודי לא-להים היות שא-להים נוכח באורח החיים של התפילות, ההודיות, המצוות והמועדים; בדברו על – או בהזכירו את – הא-להים, היהודי איננו מצביע על, וגם איננו מסמן לעבר אובייקט חיצוני, אלא הוא 'מדבר מתוך' מרחב מסוים, אורח חיים מסוים, המעניק מובן לדיבורו והופך את האמונה והשפה הדתית להיות 'מוטבעת בנפשו' (סידור עם דא"ח, עמ' רפד), כלומר טבעית כשפת אם, שלאדם אין כל שניות בשימושו בה. ובמילותיו של ויטגנשטיין: 'הדרך בה אתה משתמש ב[מילה] 'א-להים' מראה לא למי אתה מתכוון אלא למה אתה מתכוון' (מצוטט בתוך ג' ברעלי, אמונה ואורח חיים: בין ליבוביץ וּויטגנשטיין).

בחינה אחרת נמצא בסוגת האמונה השנייה – אמונת חסידי אומות העולם. אמונה זו ניזונה מהעובדה ש'עזב ה' את הארץ', ושם א-להים, 'שהוא שם הצמצום והסתלקות', מתהווה להיות כ'הירוגליפים במדבר'. קרי: השפה הדתית, המגולמת כעת בשם א-להים, מתפקדת כאותם מסמנים שאיבדו את המסומן שלהם ועברו דה-סגניפיקציה; עזיבת ה' את הארץ איננה אלא התנדפותה של צורת החיים הדתית המעניקה ממשות ומובן לשפה הדתית, וקיום לה' בארץ. כעת, המרחב שממנו מדבר הדובר (המאמין) את מושגי הדת, ובראשם מושג ה'א-להים', הינו המרחב החילוני שבו 'העולם יש ודבר נפרד' מעם הא-להים – הדתיות נושלה ממובנה.

את יציאת מצרים רואה אדמו"ר הזקן כשורש ל'אמונת ישראל' (סידור עם דא"ח, עמ' רפד), ואת בריאת העולם 'יש מאין' כשורש 'אמונת אומות העולם': יציאת מצרים מבטאת לדידו את יצירתה של צורת החיים הדתית היהודית – יצירת העם שבתוך אורח חייו יצמח המובן לשפה הדתית היהודית. בריאת העולם לעומת זאת מבטאת את הפער הבלתי ניתן לגישור בין היש והאין שקדם לו, בין הבריאה לבוראה – פער הקובר תחתיו כל יכולת לסימון אל עבר המסומן הנעלם. 

אמונת האומות וישראל

אדמו"ר הזקן מבכר את אמונת ישראל על פני אמונת האומות, וזאת מפני האינטימיות שבה שרוי המאמין; הוא מדבר, ולדבריו יש מובן, מובן הנעוץ בתוך אורחות חייו שלו. זו הסיבה מדוע הוא פונה אל הא-להים כאב, כבן משפחה, הרי הם מכירים זה את זה. אך האמת חייבת להיאמר, ואדמו"ר הזקן מודע לה בדרשותיו, כי הוא מפסיד דבר מה, הוא מפסיד את 'התוקף' של השפה הדתית, תוקף שיכול להראות עצמו רק בהיעלמותה של צורת החיים הדתית – תוקף ללא משמעות.

אדמו"ר הזקן בוחר באינטימיות, וסנטנר שהושלך, כרבים אחרים, לעולם מחולן נטול צורת חיים דתית, אינו מבכר את ה'תוקף', אך נתקל בו בעוצמה: המסמן 'א-להים' נוכח בחייו, כמו גם מושגים אחרים מן השיח הדתי, כ'הירוגליפים במדבר', המפנים שאילתה רבת עוצמה המהדהדת את עצמה לאינסוף. ובמילים אחרות: המאמין הדתי, דווקא בשל היכרותו עם הא-להים, מנוע מלהיתקל בתוקפו, באינסופיותו הבלתי מוגדרת, היות שהא-להים אסור כביכול בחבלי שפתו הדתית ואורחות חייו הדתיים. המובן שנושא עמו הדיבור האמוני של האדם הדתי מגביל את המילים של האמונה – כמו א-להים, א-להות, קדושה ונשגבות – למובן המצומצם של צורת החיים הדתית. חז"ל מבטאים 'התמסגרות' זו במדרשים המתארים את הקב"ה כמקיים את המצוות, ולדוגמה מניח תפילין (ברכות דף ו). ההלימה בין חיי הדתי ובין חיי הא-ל מקרינה את האינטימיות השוררת בין המאמין לא-להיו, אך בנוסף לכך היא מעידה על צרות עולמו של הא-להים המצטמצם כביכול לתוך אורחות חיי המאמין. רק 'המאמין החילוני', זה שנפתח לאניגמטיות שבתוך שפתו, יכול להיפגש עם התוקף האינסופי של הא-להות, בהיותו מוכרח להסב מבטו מעלה ומטה, אחור וקדם ללא הרף, בעקבות היעדר מענה של משמעות ומובן לשיח שפתותיו באומרו 'א-להים'.

בהכרה זו נפתח פתח לאמונה חילונית, כזאת הפוגשת בשפה הדתית ונפתחת לעובדת היותה מלאת תוקף דווקא בשל היעדר המשמעות שבה, משמעות שאבדה בהיעלמה של צורת החיים הדתית: באובדן היכולת של האדם להתפלל, המילה א-להים 'נוטלת את הדיבור על מנת להחניקו ולהשתיקו, תחת זה מהדהדת אותו לאינסוף, והאינסוף נעשה ההד שלה' (מוריס בלאנשו, פסק מוות).

פיצול אישיותי

האמונה החילונית רלוונטית אף לאדם הדתי; זה המוצא את נפשו שסועה בין הקודש לחול, בין הדתי לחילוני – היהודי הדתי לאומי.

קרבו של הדתי לאומי קרוע בין שתי תרבויות, שבמהותן סותרות. מחד הוא בן התרבות היהודית המסורתית של 'ישראל-סבא' – צורת החיים הדתית. הוא גדל לתוך עולם של תורה ומצוות ויצר טוב ויצר רע. עולם של חולצת שבת לבנה, ומכנסי שבת מבד שחור או כחול כהה – אבל רק בשבת. החוקיות של העולם היא חוקי התורה, ההשגחה והאמונה. העולם שהוא מזהה עצמו בו הינו העולם המסורתי-קהילתי של הדורות שקדמו לו. מאידך, אדם זה הוא גם בן לתרבות המערב החילונית. עולם של מודעות עצמית (עודפת), של אינדיבידואליות, מימוש עצמי ודיוק מדעי. עולם שבו יש ג'ינס ונייקי, פרסומות ורייטינג. החוקיות בו היא החוקיות הפיזיקלית מדעית או לחלופין החוקיות של החכמה, או של המדיה על כלליה. העולם שהוא מזהה עצמו בו הינו של העכשיו, עולם-הזה שבו שולטת הפוליטיקה הפרקטית של המלכות (ולא מלכות שמים). כל זאת מתוך חופש והעדר קשר לעבר. הוא חלק מצורת חיים זו בעל כורחו, הוא נולד לתוכה, לתוך הטלוויזיה והעיתונים, לשפה ולז'רגון השונים כל כך משפת בית הכנסת ומצורת החיים הדתית.

האם האדם הדתי לאומי הוא איזשהו אמצע של שתי זהויות אלו, או אולי הרמוניה של שתיהן, או אולי רק אחת מהן והשנייה פיקציה? נראה לומר כי בקרבו שתי זהויות סותרות וזרות זו לזו, אך שתיהן יחדיו מתקיימות בתוכו כאדם. מבנה נפש שכזה יכול להיות פתח להתגלותה של האמונה בחילוניותה; בהביטו על העולם ועל עצמו בעיניו החילוניות, מתוך זרימת החיים החילונית שבה הוא נתון, שפתו הדתית, וקיומו הדתי, יהדהדו כאותם 'הירוגליפים במדבר' לאינסוף. בכך הוא לא רק יגאל באמונה את החילוניות, אלא גם עולמו הדתי יפרוץ את עול מוסרותיו; התפילין שהוא מניח לטוטפות בין עיניו ולאות על ידיו, התפילות שהוא מתפלל והמצוות שהוא מקיים, לא עוד יהיו הגבול התוחם את הא-לוהים בחובו, אלא הם יתפקדו כאותם מסמנים שאיבדו את מסומנם, ובכך יפתחו את הא-לוהים, ואת העולם הדתי בכלל, למלוא אינסופיות התוקף שלו.

המבט החילוני של האדם הדתי על עצמו ישחרר את הא-לוהים מאחיזת צורת החיים הדתית בו, מה שיכול להוביל להתחדשותה של צורת החיים הדתית בעצמה; זרותה להרף עין בעיני העין החילונית, נישול המובן שבצורת חיים זו, יוכלו להעניק לאדם הדתי אפשרות למציאת רובדי משמעות חדשים בצורת החיים שכה מוכרת ואינטימית עבורו (בזהותו הדתית). כאשר האדם משחרר את אחיזתו התודעתית מדבר מסוים, הוא יכול להיפתח לראות דברים חדשים בדבר זה עצמו, מה שעד כה נמנע ממנו עקב אחיזת התודעה שלו.

זהו עומק המדרש שמביא ר' נחמן מברסלב בשיחותיו: 'לִבַּבְתִּנִי אֲחֹתִי כַלָּה לִבַּבְתִּינִי בְּאַחַת מֵעֵינַיִךְ (שיר השירים ד) – מהו באחת מעיניך? אלא שבעין השנית כבר היו מסתכלין על העגל' (שיחות הר"ן קכג). הליבוב של עם ישראל הוא דווקא בפיצול שבמבט עיניהם – עין אחת אל הר סיני והשנייה למעשה העגל. פיצול המוציא את האלוקות למרחב אינסופי של 'תוקף ללא משמעות'. 

אפילוג: הרגשתי בבית

באחת משבתות החורף התפללתי, כדרכי בפוקדי את שכונת ארנונה בירושלים, את תפילת מנחה קטנה בבית הכנסת 'שי עגנון'. אינה לי המקרה והתעכבתי במבואת המקום, ולפתע שמעתי מאחוריי קול רחש ודיבור. הסבתי מבטי וראיתי מספר שולחנות וסביבם כמה וכמה מתפללים – היה זה זמן סעודה שלישית של שבת. נראה היה על המסובים כי שנים רבות הם רגילים בסעודה זו, על מטעמיה המסורתיים ועל ניגוניה המיוחדים. האחד פתח בניגון, ומיד הצטרפו אליו כל השאר.

הניגון, 'מזמור לדוד' המוכר והידוע, אינו מהניגונים החביבים עליי, ובכל זאת מצאתי עצמי נשאב כבחבלי קסם לעברו, ופי החל לשיר חרש עם הסועדים. תחושה חזקה של חום ואינטימיות אפפה אותי, וכחוזר אל הבית המוכר והמוגן הייתי בעיני – 'ה' רועי לא אחסר'. אט אט החלתי להתקדם לעבר היציאה, בעודי מלחשש בשירה את הניגון הנחלש והולך.

ואז, כבהרף עין, בעודי סוגר את הדלת בעדי, ועמה נסגר נעלם קול השיר, ניתך עלי הקור – שמא היה זה קור החורף הירושלמי, או אולי האימה הדקה והמדכדכת שבצל העצים המתארכים אל עבר ערבו של יום, או אולי היה זה שאון המשאית החולפת על פניי – חשתי קרוע, ודוק של חוסר מנוחה עלה בקרבי עת הדהדה בעוצמה שאלה בראשי: מה פשר החום, ומה, לכל הרוחות, גרם לי לחוש כה בבית? איני יודע.   

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ז בכסלו תשע"ב, 23.12.2011