כמה אפשר להתהלך עם הא-לוהים? / אביעזר ויס

 

פרשיות אברהם מספרות על ביטול האישיות והאחריות שלו אל הכרעתו הסתומה של הבורא, המגיעה לשיאה בעקידה. אחריה, אברהם יורד מן ההר, שב אל עצמו ומתחיל לחיות. קריאה מפתיעה

 

מיכלאנג'לו מריזי דה קאראווג'ו, עקדת יצחק, 1603

"והאלוהים ניסה את אברהם ויאמר אליו: אברהם! ויאמר: הנני!" (בראשית כ"ב, א')

 

"אי מי קרא בשמי.

מה?

מי? …

אך שוב קׂרָא  בשמי.

איכה אען: ה נ נ י!?"

(א' שלונסקי, "התגלות")

 תגובתו של "שמואל" – ה'אני' הדובר בשירו החשוב של שלונסקי "התגלות", שאותו בחר להעמיד בראש קובצי שיריו –  לקריאתו של ה' היא מהוססת. הוא אינו ממהר להשיב ולהביע נכונות. לעומתו, תגובתו של אברהם היא ציות מיידי והבעת נכונות ללא שאלות.

להבדל בין התגובות יש משמעויות מרחיקות לכת בתחום התיאולוגי, האתי והערכי, ובחיבור ביניהם. חדירה אל עומקן של הסיבות להבדל במענה עשויה להביא להבנה שונה של דמותו של אברהם אבינו ושל התנהגותו בשלבים השונים של חייו. להבנה זו חשיבות מבחינת תפיסת העימות אדם-א-ל, עימות שהוא בשורשה של תורת ישראל.

הדמות המשתנה

דמותו של אברהם נתפסה בתודעה של עם ישראל באופן מונוליטי ובלתי משתנה, כמי שאמונתו המוצקה שתולה במעמקי נפשו יחד עם התורה כולה עוד מימיו בחרן. אמונה מוצקה זו, ששיאה הוא עקדת יצחק, אינה נתונה לשינויים. אברהם ביהדות הוא הארכיטיפ של המאמין המוחלט.

העקדה עצמה זכתה לדיונים מעמיקים מכל בחינה שהיא, ולווריאציות ספרותיות ופיוטיות לאין ספור. היא עומדת במרכזו של יום הדין ונתחברו אליה אירועי הדמים והזוועה של קידוש השם בכל הדורות. הרהורים על מעשהו של אברהם נשמעים בעקיפין כבר בדברי חז"ל, וערעורים על מעשהו מתרבים בעת החדשה, החל מההנחה שהוא "לא הבין" מה שנצטווה, דרך הפרשנות שהמנסה היה השטן ולא הא-לוהים ועד הקביעה שאברהם נכשל בניסיון האמיתי, זה האנושי-מוסרי. כל הדיונים הללו בנויים על ההנחה שמדובר בדמות שאינה משתנה.

ואולם ההשוואה שלעיל, שבהמשך דברינו נפרט אותה יותר, מכוונת אותנו לכך שאברהם, בהיותו אדם ולא א-ל, משתנה במהלך חייו פעמים אחדות. הוא עובר תהליך. אברהם של העקדה אינו אברהם שעולה מאור כשדים דרך חרן לכנען, ואברהם ששולח את עבדו חזרה אל ארצו ואל מולדתו להביא אישה לבנו אינו אברהם של העקדה.

ערכי אנוש

אברהם מגיע לכנען נושא ערכי אנוש. התרגלנו, למעשה חונכנו, לשנוא את תרח על היותו עובד אלילים, וממילא חונכנו גם להאמין שעובדי אלילים הם בהכרח שטופים בזימה ובדמים. נוח לנו לחשוב, לפיכך, שאברהם נשא ערכי מוסר רק בהיותו מאמין בא-ל עליון ויודע את תורתו. ואולם הכתוב מציג את הדברים באופן שונה.

תחילת ההליכה לארץ כנען היא יוזמה של תרח, שהכתוב אינו מפרש את טעמה אבל נושבת ממנה רוח של אחריות למשפחה: "ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו איתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבואו עד חרן וישבו שם… וימת תרח בחרן". מהמשכם של סיפורי אברהם אנו יכולים ללמוד שרמתם המוסרית של היושבים על נהרות בבל הייתה גבוהה מזו של היושבים על יאורי מצרים ושל הפולשים לכנען מאיי הים התיכון, הפלשתים. כשמגיעה משפחת תרח לחרן איש אינו חושש ששליט מקומי כלשהו ייקח בכוח את שרי מאברהם. החשש הזה עולה רק מאוחר יותר במגעיו של אברהם עם המצרים ועם הפלשתים. זאת מלבד מה שידוע לנו על החוק והמשפט המסופוטמיים מחוקי המלך חמורבי, העוסקים רק בעניינים משפטיים-מוסריים.

הצו הא-לוהי לאברם להמשיך בדרך לכנען מאשר למעשה את החלטתו הריבונית של תרח ואת יעדה, אלא שהפעם מצֻווה אברהם לנטוש את משפחתו הרחבה ולהמשיך בדרך עם אשתו בלבד. כבר בנקודה זאת מתקיים עימות סמוי בין אברהם לא-לוהיו: למרות הציווי לצאת "מבית אביך" הוא לוקח איתו, מתוך תחושת אחריות ואחווה, את לוט שהוא למעשה כל מה שנותר מ"בית אביו". שכן אחיו, נחור, נשאר באור כשדים ולא יצא עם תרח למסע לכנען.

אחריותו של אברהם ללוט מוחלטת. הוא לוקח אותו איתו למצרים, וכשהם חוזרים משם כאנשים עשירים הוא אומר לו את המילים המפורסמות: "כי אנשים אחים אנחנו", ומאפשר לו בנדיבות לבחור את חבל הארץ שבו ירצה להתיישב כדי שלא תתפתח מריבה. מכאן והלאה הדברים ידועים: אברהם כורת ברית עם יושבי הארץ (כן-כן!) ענר, אשכול וממרא, יוצא למלחמה נועזת עם מלכי הצפון כדי להציל את לוט (אולי גם כדי למנוע את המשך מסע המלחמה שלהם לאזור "שלו"), מתנהג באצילות בעניין השלל, ואגב כך גם מציג בפני מלכי הכיכר את א-לוהיו, קונה שמים וארץ.

האירוע הראשון המעמיד את אברהם בעוצמה רבה מול האבסורד, שהוא מנת חלקו של המתהלך עם הא-לוהים, הוא מעמד ברית בין הבתרים. המעמד מעורר חלחלה. הוא מתרחש בין פגרים נוטפי-דם שלפיד אש ותנור עשן עוברים ביניהם, כאשר אברהם שרוי ב"אימה חשכה". ויש לה סיבה ל"אימה-חשכה" זו, כי עוד לפני שיש לאברהם זרע כלשהו כבר הוא מתבשר שזרעו יהיו עבדים מעונים ארבע מאות שנה. שעבוד מצרים נפרש לפניו. הוא רואה אנשים נאבקים תחת עולה של עבודת פרך. הוא רואה תינוקות שלא חטאו מוטבעים בנהר. הוא רואה אמהות חרדות. הוא רואה דיכוי והשפלה. השאלה המתבקשת היא: למה?! במה חטא הזרע הזה שעדיין אינו קיים? במה חטאו התינוקות שהושלכו ליאור? אלו שאלות "קרמזוביות" שאברהם אינו שואל. אפשר שהאימה-חשכה היא שמונעת ממנו לשאול. הערפל מסתיר את התבונה. או בלשונו של שלונסקי: "האדם רק נבוך באימה".

ההשלכות מתגלות כבר בסיפור הבא: בעקבות ברית בין הבתרים אברהם מבין שיש תוכנית א-לוהית שדבר אין לה עם המוסר המוכר לו. לכן, כאשר שרה מתלוננת לפניו על שהגר מזלזלת בה לאחר שהרתה לו, הוא משיב לה: "הנה שפחתך בידך, עשי לה כטוב בעיניך". הוא אינו פונה לנסות ליישב את ההדורים או ללמד את הגר מי הגבירה ומי השפחה. הוא מוותר על אחריותו. אברהם מבין שיש תוכנית אלוהית והיא עומדת מעל לשאלות המוסר והצדק האישיים.

בהמשך, במה שאינו נוגע למשפחתו, ממשיך אברהם לדבוק בערכיו האנושיים. הוא מכניס אורחים באופן המכובד ביותר, וניצב לוויכוח "הדרמטי" עם א-לוהיו על צדיקי סדום. זהו ויכוח אבסורדי. הוא מעין שריד פתטי לעולם הערכים שהביא איתו אברהם מאור כשדים. משם, ממולדת המשפט, עולה הטענה: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!". הדיון הוא דיון כביכול, "כאילו" דיון, בלשון ימינו. הרי הקב"ה יודע שאין צדיקים בסדום. התנהגותו של הא-לוהים מזכירה, כמו במקומות אחרים בספר בראשית, את זו של השומר "לפני שער החוק" של קפקא: הוא נוטל את מתנות השוחד שמגיש לו האיש שמבקש להיכנס אל החוק "רק כדי שלא תאמר 'יכולתי לעשות משהו ולא עשיתי'". כך נוהג הקב"ה עם אברהם ומאפשר לו "להתמקח". אבל הוויכוח מסתיים בלא כלום. ה' "הולך", "ואברהם שב למקומו", חוזר אל נקודת המוצא. אין ספק שהוא מבין את חוסר הטעם בכל הוויכוח. לאחר ברית בין הבתרים הוויכוח הזה בא רק מכוח ההתמדה בדבקות בערכי האדם, אבל שחר לא היה לו.

מהערכים אל ההארה

"ויתהלך חנוך את הא-לוהים ואיננו, כי לקח אותו א-לוהים" (בראשית ה', כ"ד)

עוד אירוע אחד יבוא על אברהם בתהליך שיבהיר לו שמושגי הטוב והרע האנושיים אינם חלים על הא-לוהים ועל כן אינם יכולים לחול על מי שמתהלך עם הא-לוהים.

את דרישת שרה לגרש את הגר ואת ישמעאל הוא רואה כרע מבחינה מוסרית: "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו". כל הדרישה אינה נראית לו, גם עניין הגירוש וגם עניין הנישול מהירושה. חשוב לשים לב ששרה לא דרשה לגרש את הגר אל המדבר. אפשר היה אולי לגרשה למצרים, שממנה היא באה. אבל גם זה אינו נראה לאברהם והדבר, כולו, רע בעיניו. עוד לפני שאברהם פותח בוויכוח מתערב הקב"ה ואומר: "אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך". לאמור: אין כאן שאלה של טוב ורע במובן האנושי. הנער והאמה יגורשו.  הנער לא יירש את אברהם. נשללת ממנו הבחירה להתחנך בביתו של אברהם אבינו וליהנות מעושרו, הוא יהיה "פרא אדם", משהו שבין חמור מדבר לאדם.  נגזר עליו לעמוד בתוכנית א-לוהית שאיננה בשליטתו ובבחירתו. אף אברהם אינו יודע הרבה על ייעודו ודרכו. אברהם מחליט לשלח את הגר ואת ישמעאל ללא יעד אל המדבר, מרחב טרום תרבותי, שאין בו חוק ואין בו דין ואין בו אנשים. הוא מפקיד את גורלם בידי ה' כיוון שלמערכת ערכים אנושית – כך הבין – אין מה לומר במקרה זה.

זהו אירוע מכונן. מכאן נעלם ה"אני" של אברהם. אם אין מקום לעמדה מוסרית מפני שאין יודעים מה התוכנית הא-לוהית – אין מקום גם לוויכוח על ההוראה לעקוד את יצחק. אברהם ניצב עתה במקום שבו ניצב קהלת לאחר התהליך המייסר המתואר בספרו: "את הא-לוהים ירא ואת מצוותיו שמור – …זה כל האדם". ל"אני" אין עוד מקום, וממילא לא לערכיו ולמוסר שלו.

כדי לנסח במקורב ככל האפשר את מצבו הנוכחי של אברהם אני פונה אל עקרונות הזֶן. המנטליות שמבקשת תורת ישראל מהאדם נוחה יותר להבנה במושגים של התרבויות המזרחיות, ערש לידתו של העם העברי. הניסיונות, הכושלים לטעמי, לרציונליזציה של התורה, מקורן בעיקר בהשפעת התרבות ההלניסטית, ומאוחר יותר וביתר עוצמה בתרבות ימי הביניים המוסלמית, שהפילוסופיה שלה הייתה כלי שני למחשבה ההלניסטית.

הקטע הבא מתאר את שלב ההארה שאליו הגיעו הסמוראים היפנים תוך שימוש בטכניקות בודהיסטיות של הזן.

הזן מקפיד מאוד על הצורך לא לעצור את המחשבה. בו ברגע שתכה באבן הצור, כהרף עין פורץ ממנה הניצוץ. גם רווח זמן מזערי אינו מתקיים בין שני אירועים אלה. בו ברגע שנשמעת הפקודה לפנות ימינה אתה פונה ימינה במהירות הבזק… לו קראו בשמך, כל שעליך לעשות הוא להשיב "כן", בלי לעצור לשנייה על מנת להרהר מדוע קראו בשמך (אישיהארה שומיו, בתוך "ברוכים הבאים למדבר של הממשי", סלבוי ז'יז'ק).

השלב העליון של תהליך הזן הוא השלב שבו מתבטל ה"אני" התבטלות מוחלטת (ולא כפי שמציגים זאת במערב: 'מסע אל האני הפנימי'). ה"חייל" אינו אישיות כנועה וצייתנית. הוא הגיע בתהליך אימוניו הרוחניים לדרגה שבה הוא חסר 'אני' ותודעתו מכוונת אל נותן הפקודה. יודגש: אין זו הצייתנות הפשיסטית-נאצית, שבה ה'אני' נבלע בהמון חסר הצורה. בזֶן עומד היחיד מול עצמו, מוותר על אישיותו וחווה את הצייתנות המוחלטת בשל ויתור זה. הבסיס הוא אמונה. זה מה שמכונה בחסידות חב"ד "ביטול היש" של עובד ה'. זה המצב שאליו הגיע אברהם.

כאשר קורא א-לוהים בשמו הוא עונה "הנני", ומשמעות התשובה היא כמו בקידומות למצוות: "הנני מוכן ומזומן מיד", וכך הוא גם פועל. לכל אורך סיפור העקדה הוא אינו עושה אלא את המעשים היעילים המכוונים למטרה. הוא ממעיט במילים, למעשה שותק, כי הדיבור הוא ביטוי של ה'אני', וה'אני' שוב אינו קיים. המצב של ההארה הוא "מעבר לטוב ולרע". שום עיקרון מוסרי לא חל עליו, ולכן השאלה החוזרת ונשאלת תדיר, אם עמד אברהם במבחן המוסרי במעשה העקדה, אינה רלוונטית. בשלב הזה אברהם הגיע לשיא בהתהלכותו עם הא-לוהים ובמקום זה שאלות של מוסר הן חסרות תוקף.

העיון בשירו של שלונסקי, "התגלות", מאפשר לחדד את הבנת הסיטואציה הרוחנית של אברהם. בניגוד למה שאומר ההוגה היפני שציטטנו לעיל, "שמואל" של שלונסקי, השומע את הקריאה בשמו, אינו משיב "הנני", אלא שואל "מה? מי?". אלו אינן שאלות של היגיון. אלו שאלותיו של מי שרוצה לדחות את המענה. אלו שאלותיו של מי שלא הגיע או לא רצה להגיע לביטול היש, לביטול ה'אני'. בהמשך השיר, שלא אביא כאן במלואו, מתבררים הדברים: עלי זקן, בני עלי נבלים, האדם פצוע, היקום כואב, יש שליחות אנושית ברורה שה'אני' יכול לפעול בתוכה. כשהנער המשרת במקדש שילה מבין זאת הוא מסוגל לומר "דבר ה' כי שומע עבדך". "שמואל" של שלונסקי אינו מוותר על ה'אני' שלו ולכן אינו מוותר על מחויבותו לערכי אנוש.

ירידה לצורך עשייה אנושית

הירידה של אברהם מתחילה מיד לאחר העקדה. אין ל"ירידה" זו הקונוטציות השליליות שמילה זו נושאת תמיד על גבה. מדובר בחזרה מהשלב הגבוה של ההתמזגות המוחלטת עם הא-ל שאיתו מתהלך אברהם אל המציאות וערכיה. ההארה, כך נראה, לא הייתה מושלמת. הזהות לא חפפה לגמרי את הפקודה. בדרך להר המוריה מבליח לפתע ה'אני', כשיצחק שואל "ואיה השה לעולה" ואברהם משיב, "א-לוהים יראה לו השה לעולה, בני". התורה רומזת לעניין רב חשיבות: ההארה, ההתמזגות עם דבר ה', יכולה להיות מושגת בבדידות מוחלטת, כזו של משה בסנה או בסיני, כזו של אליהו בהר הא-לוהים. אברהם אינו יכול להגיע להארה המלאה כי לידו צועד הזולת, בנו, אשר – כפי שקובע לוינס – מגדיר תמיד את אישיותו של ה'אני'. מהזולת הזה, המגדיר את זהותו של אברהם כאב (וזה גם שמו), אין הוא יכול להתעלם.

הא-לוהים, שיודע לאן הדברים עשויים להגיע, אומר בלשונו של קהלת: "עתה ידעתי כי ירא א-לוהים אתה". אכן, אומר הא-לוהים, עכשיו אתה יודע שמי שמתהלך עם הא-לוהים, אין לו ערכי אנוש ואין לו צווי מוסר – יש לו רק יראת א-לוהים, ורק את מצוותיו – פקודותיו – הוא שומר. מה שהיה להוכיח.

אבל האדם אינו יכול לחיות בלי 'אני', ולכן הוא אינו יכול להתהלך כל ימיו עם הא-לוהים. הדוגמה המוקדמת שמביאה לכך התורה היא חנוך. חנוך מתהלך עם הא-לוהים – ואיננו. חנוך לא יכול להיות מה שהוא, חנוך, כשהוא מתהלך עם הא-לוהים. הוא מתאיין. הופך לאין.

לאחר העקדה משפחתו הקטנה של אברהם מתפרקת. שרה חיה ומתה בקרית ארבע, בעוד אברהם נמצא בבאר שבע, לשם הלך לאחר העקדה. יצחק נמצא ב"באר לחי רואי" – מקום בתחומו של ישמעאל אחיו המגורש. הוא לא אמר מילה לאחר העקדה וככל הנראה הוא אינו נוכח במותה של אמו ובקבורתה. אברהם משתנה לבלי הכר. שוב הוא אינו מנהל דיאלוג עם הא-לוהים ואינו מתהלך איתו. מכאן ואילך הוא מקבל את כל ההחלטות החשובות בעצמו, בלי להתייעץ עם א-לוהים, ובאופן כלשהו אף נגד המגמות שהובילו אותו עד לעקדה.

באורח פלא, אחרי העקדה מתחדש הקשר עם בית אביו, שאותו הוא צווה לעזוב. אל אברהם מגיע מידע על נחור אחיו, שבתחילה אף לא הצטרף למסעו של תרח לכנען. "ויוגד לאברהם לאמור: הנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך: את עוץ… ואת בתואל. ובתואל ילד את רבקה". הנה נולדה כלתו לעתיד.

כשאברהם שולח את עבדו להביא אישה לבנו הוא משתמש במהופך בלשון שבה ציווה אותו ה' לצאת לארץ כנען. ה' ציווה: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", ואברהם אומר לעבדו "אל ארצי ואל מולדתי תלך". הציווי הא-לוהי היה עקירה. אברהם נדרש לעזוב הכול מאחוריו, אבל הוא מחליט שלא להתקשר עם בעלי בריתו שעמדו איתו בקשרי המלחמה עם מלכי הצפון, ושנמצאים עתה לידו בחברון. הוא מחליט לקשר את בנו עם אותה תרבות שנצטווה לעזוב.

אברהם מאמין שהאישה שתבוא מעבר לנהר תייבא לכנען את אותם ערכי אנוש שאיתם בא הוא מעבר לנהר. לפנינו וריאציה על נושא השיבה המאוחרת. אברהם רוצה ללכד שוב את המשפחה ולמזג את אמונתו בא-ל אחד עם הערכים שאיתם בא מאור כשדים. אבל סיפור חייו אינו סיפור של קדוש נוצרי. סיפור חייו הוא סיפור של בן אנוש שניסה להתהלך עם הא-לוהים. זו הפעם הראשונה שבה עולה נושא השיבה המאוחרת בתרבות העולם (הפעם הבאה תהיה כעבור כמעט אלף שנה, ב"אודיסיאה" של הומרוס) ותורת ישראל מציגה את המסר האנושי הגדול: שיבה מאוחרת אינה יכולה להצליח. היא טראגית.

העבד מביא מחרן את "אחות לבן הארמי". מאין הוא צץ, לבן זה? הרי בדוא"ל שהגיע מחרן לאחר העקדה לא נזכר שמו. מישהו העלים מידע מאברהם, והוא לא ידע שאותם ערכים שעליהם גדל בצעירותו השתנו. העולם השתנה. בכנען ישנו נוכל ערמומי בשם עפרון בן צוחר, ובחרן המשפחה מנוהלת על ידי נוכל גדול יותר בשם לבן הארמי. התרבות הפכה לתרבות של רמייה. "אחות לבן הארמי" ודאי אינו תואר של כבוד ומעשיה של רבקה בהמשך מלמדים שהיא הביאה איתה את תרבות הרמייה מבית אחיה. התרבות המשפחתית, שממנה צווה אברהם להסתלק, נכנסה לאוהלי יצחק ופועלת על יעקב ולאחר מכן על בניו העושים מעשי רמייה, שפיכות דמים וביזה. בנים שאין לתורה מילה אחת טובה לומר עליהם, להוציא את הודאתו על האמת של יהודה ועמידתו בניסיון של יוסף, מעשים שבשלהם הם ראויים למלוכה.

המעשה השני המשמעותי שעושה אברהם הוא נישואיו לקטורה. גם זה – לא בעצת ה'. זהותה של קטורה אינה ידועה. פתאום, ממש לעת בלותו, הייתה לאברהם עדנה והוא מוליד שישה בנים בלי תחינות, בקשות, קרבנות וברית מסויטת בין בתרים שותתי דם. הוא דואג לעתיד זרעו באופן מחושב הרבה יותר מבעבר ובלי התערבות א-לוהית. הוא משגר אותם מזרחה ומהם יוצאים לאומים גדולים כמו מדיין, שבא ואשור. עכשיו ברור איך יהיה גבול זרעו ממדבר עד הנהר – ישמעאל ושבא באזור הנילוס, אשור במסופוטמיה. יצחק יתנהל במשולש קטן שבין באר שבע, גרר ובאר-לחי-רואי וזרעו ישב בין הלאומים הללו, בגבולות מצומצמים עם הבטחה גדולה לעתיד – ישראל.

בשלב האחרון של חיי אברהם לא ניכרים עוד ערכי המוסר הנעלים שאפיינו את ראשית דרכו. כמובן גם אין זכר לפסגת ימיו, ימי ההתהלכות עם הא-לוהים עד ביטול ה'אני'. נותרה רק העשייה האנושית המבורכת והפורה, שיש בה שגיאות אבל יש לה יעדים. זו העשייה שמאפיינת את יצחק ואת יעקב שמאמינים בה' ודבקים בו, אבל אינם "מתהלכים" עמו ואינם מקיימים איתו דו-שיח. משמעותם של סיפורים אלו מקבלת ביטוי תמציתי בהמשך, בחזון סולם יעקב: מלאכי א-לוהים, כמו אברהם אבינו, עולים וגם יורדים, ותמיד נשארים מלאכי א-לוהים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'א בחשון תשע"ב,  18.11.2011 

מודעות פרסומת

פורסמה ב-17 בנובמבר 2011, ב-גיליון חיי שרה תשע"ב - 745 ותויגה ב-, , , , , . סמן בסימניה את קישור ישיר. תגובה אחת.

  1. שלום לך ד"ר אביעזר וייס , מצאתי עניין רב מאד במאמרך המרתק המאמר מאתגר לחשיבה בלתי שגרתית , כתוב טוב מאד ונותן גם תובנה מאד מעניינת על נושא עקדת יצחק , שיכולה להקל על מי שקשה לו עם נושא זה .אני מסופק אם המאמר ימצא חן בעייני חוגים מסוימים הקרויים אולי אנשי ישיבות הקו ,אבל הוא ודאי ידבר אל רבים . הייתי תלמידך בצייטלין כשהיית מורה לספרות בערך ב1970 וגם אז נהניתי משעוריך
    בתודה אריה ארזי

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: