מחולל המחשבה היהודית החדשה / ישעיה שטיינברגר

 

משנתו המנוסחת בכבדות של המהר"ל מפראג היא קפיצה נחשונית אל עולם מושגים חדש, שהטרים את ההגות הקיומית של הדורות האחרונים. נראה שדווקא בדורו הוא לא הובן

השחקן יאנו סדל בדמות המהר"ל על ערש דווי. מתוך הסרט הצ'כי 'הקמע הסודי' (2007), שנועד להכיר לנוער את דמותו של המהר"ל

 

על המהר"ל מפראג, ר' יהודה ליוואי ב"ר בצלאל, שנפטר בי"ח באלול לפני 402 שנה, אמרו: "ארוך בדורו היה" (כלשון הבבלי במסכת נידה כ"ד ע"ב). הדבר התבטא בגדלותו, באריכות ימיו (נפטר בגיל 95!) ואף בעובדה טריוויאלית – שהיה גבוה מאוד (וכפשט הפשוט בדברי חז"ל שם). מסופר שהמהר"ל היה גבה קומה במיוחד. באחד מכיכרות פראג ניצב פסל שלו – אמנם פסל מוזר ולא צנוע – המציג דמות גבוהה מאוד. העיר בעליל גאה בו וגם מכירה לו טובה: בזכותו מגיעים אליה רבבות עולי רגל יהודים דתיים מכל העולם.

המהר"ל היה איש רנסנס במלוא מובן המושג, לא רק מפני שבאמת חי ופעל בתקופה זו. הוא נחשב לגדול הפוסקים האשכנזים בימיו (הרמ"א מביא את דעתו מדי פעם, ראו למשל בתחילת הלכות חנוכה), למנהיג של כל יהודי ארצות מורביה ובוהמיה (הוא אף נפגש עם המלך רודולף בפראג) ולהוגה דעות ובקי במדעים (הכיר את טיכו בראהה, האסטרונום הדני הדגול שפעל בחצר המלך בפראג. יש אף המזהים בהקדמתו לספר 'גבורות ה" ניצנים רעיוניים של תורת היחסות). עיקר תרומתו למורשת היהודית הוא בהיותו המפענח-המנסח הגדול של תורת חז"ל באגדה ובפילוסופיה היהודית. לפי עדות בעל ה"אבני נזר" השכיל המהר"ל להביע בלשון הנגלה את הסודות שניסח בן תקופתו האר"י ז"ל בלשון הנסתר בקבלה. הראי"ה קוק ראהו כמבשר המוקדם הן של החסידות והן של תורת הגר"א. ואכן סגנונו ושיטותיו – לשון ייחודית ומעמיקה על גבול המסתורין, שימוש בתורת מספרים, פירוש מדויק של מילים ואף של אותיות וחיפוש בלתי נלאה של משמעות כללית ופנימית בכל פרט, פסיק וקוץ בטקסט של המדרש – מציבים את כתביו במדרגה לעצמם, הן בכמות והן באיכות.

הקורא בכתביו בשטחיות עלול לחשוב שמדובר בדרשן טיפוסי בן התקופה, הלוקח מדרש אגדה ומסבירו לקורא בשפה של יראים. אבל לעיני המעמיק, נפרשת פרק אחר פרק משנה סדורה הנוגעת אגב פרשנותו לדברי חז"ל בבעיות קיום פילוסופיות ותיאולוגיות יסודיות.

מודלים פילוסופיים

הדיכוטומיה האמורה עשויה להסביר מדוע לתורת המהר"ל הייתה עדנה רק במאה האחרונה. המעלעל בספרות הדורות ימצא חומר מועט יחסית על אודותיו ואף בו אין הערכה מיוחדת לתורתו. פרסומו בא לו בעיקר בזכות אגדת הגולם (שאינה אלא בדותא בת כמאתיים שנה בלבד, שצמחה בעיר ובחברה חובבות מיתוסים ומסתורין. גם זה, כמובן, מסייע לתיירות…). כתביו היו כספר חתום שמיעטו לעסוק בו, להוציא כמה מגדולי החסידות: בעל התניא (מצאצאיו), ה"אבני נזר" ועוד.

הנה, אפילו באנציקלופדיה העברית בערכו הוא מוגדר כרב ופוסק שעסק גם בדרשנות – ותו לא מידי. בישיבות של פעם – "מאן דכר שמיה". ידוע כי המשגיח הרוחני של ישיבת חברון, הרב מאיר חדש, דאג לנעול את ספריו ב"אוצר" מאחורי בריח – כנראה להציל תלמידים מבלבול… והנה לפתע, בבתי מדרש שונים, שמו התחיל לעלות על הפרק בתדירות. הוא הופך ל"מותג". תרמו לכך לא רק חוגים חסידיים אלא גם הראי"ה קוק ובנו הרב צבי יהודה, הרב דסלר ובמיוחד מו"ר הרב יצחק הוטנר. הרב הוטנר משתית חלקים גדולים מסדרת ספריו "פחד יצחק" על המהר"ל, שאותו הוא מכנה "מאור עינינו" ומחשיבו לרבו המובהק. גם בחוגים אקדמיים דורך כוכבו. ראויה לציון אסכולת שטרסבורג בצרפת של אנדרה נהר, ליאון אשכנזי (מניטו) ועוד, שהחשיבו את הגותו. גם עמנואל לוינס, ההוגה היהודי הליטאי שפעל בפריז, מתלמידי היידיגר, מכניסו בעקיפין להיכל הפילוסופיה האקסיסטנציאלית והפנומנולוגיה הפוסט מודרנית. קרנו של המהר"ל עלתה בעולם האקדמי והיהודי בכלל עד כדי כך שלפני שנתיים, בשנת 400 לפטירתו, נערכו שני כנסים גדולים לכבודו – האחד בפראג והשני באוניברסיטה העברית בשיתוף מכון ון ליר.       

ההתפתחות הזו מוסברת ברוח התקופה (זייטגייסט). ללומדים ולהוגים במאה האחרונה התברר שרבים מרעיונותיהם התנסחו כבר בבית מדרשו של אותו "זקן" בפראג. שוב אינו "בסך הכול" עוד פרשן של חז"ל ורש"י ודרשן מהמניין. ה"לידה מחדש" של המהר"ל קשורה לא רק בסגנון החשיבה שהקדים את זמנו בהרבה, אלא גם בתפיסת העם, התורה והגאולה שבכתביו שנפלה על אוזניים כרויות במאה העשרים.

  והרי דוגמה לגישה אקסיסטנציאלית מובהקת מענייני פרשת השבוע שעבר: מצוות שילוח הקן. הביטוי השולל בדברי חז"ל טעמים למצוות, מפני ש"גזֵרות" הן, מתפרש ברבים מספריו כך; התורה היא מציאות רוחנית, מעין תופעת "טבע" המקבילה ל"יש" של העולם הפיסי. כמו הטבע, גם התורה אינה תלוית הגיון אפריורי. נולדנו לתוכם על כורחנו ואין לנו ברירה אלא לחיות עמם ולהתמזג איתם בהרמוניה וממילא לעורר במסגרתם חדוות חיים, קיום ויצירה (ראו בין היתר פולמוסו עם ה"מורה" ואף עם הרמב"ן ב"תפארת ישראל" פרק ו'. תמהני אם לייבוביץ, עורך האנציקלופדיה העברית שכאמור מזלזלת במהר"ל, פיתח את גישתו הכמעט זהה בנקודה זו בעקבות רבנו).

אף בענייני הימים הנוראים מופיע המוטיב האמור. ב"תפארת ישראל" (סוף פרק כ"ז) הוא מדמה את השמטת מאפיין יום הדין מהתורה שבכתב להתעלמות משבועות כיום מתן תורה. המסקנה היא שענייני דין, שהם עול על האדם – הדין שבראש השנה והעול שקבלת התורה מייצגת – נזכרים ב'איתכסיא', לא בגלוי. נראה שכוונתו לדמות את מעשה מרכבה (מתן תורה – לכן מפטירים בשבועות במעשה מרכבה) למעשה בראשית (ראש השנה, הוא "יום הרת עולם"), ואלו ואלו אין נדרשים בפרהסיא. נמצאנו למדים גם בדברים אלו את ההשוואה האמורה בין בריאת המציאות הטבעית, ראש השנה, ובין בריאת המציאות הרוחנית, מתן תורה. שתיהן כאמור הן נתון עמוק קמאי ביצירת העולם שלא ניתן לפקפק בו גם אם אינו מובן לגמרי בהיגיון האנושי. האתכסיא של התורה שבכתב בנגלה מכתיבה את הגישה ששני מועדים אלו הם הסב-טקסט לעצם קיומנו.

    המהר"ל כאמור אינו פרשן תנ"ך או מדרש ואף לא עוסק לכאורה בפילוסופיה. למעשה הוא עושה את כל אלו תוך הסתתרות מאחורי איצטלא של פרשנות חז"ל. הוא מראה כיצד, בצורה תמימה כביכול, הם משכילים לנגוע בכל נושאי היסוד בהווייתנו. אין לך אלא לנער את האבק מהמרגליות שפיזרו נביאי ישראל ורבותינו במרחבי כתביהם ואתה נוכח ש"ה' הסתכל בתורה וברא את העולם". הוא מעדיף לפרש את חז"ל במקום לסכמם או לכתוב על משנתם. זאת כדי להבטיח את עצמו ו"להזמינם" כבני לוויה שיערבו לשלומו ולמהימנותו נוכח ה"השכלה" בת הרנסנס שהרימה ראש בתקופתו באיטליה (מכאן מאבקו העיקש במיוחד נגד ספר "מאור עיניים" של ר' עזריה מן האדומים הלועג לחז"ל). לכן אין המהר"ל בספרו הגדול "גור אריה" מפרש את התורה אלא דווקא את רש"י על התורה, שהוא בעצם פסיפס של מדרשי חז"ל.  אפילו "אור חדש" על מגילת אסתר אינו על המגילה שבתנ"ך אלא על הגמרא המפרשת, כהדגשת המהר"ל עצמו, את המגילה פסוק פסוק.

מעלת הפשיטות

כמהפכן טיפוסי, הבא לחדש דפוסי חשיבה, רבנו היה סופר פורה. ספריו על המועדים הם "תפארת ישראל" על שבועות, "גבורות ה'" על פסח, "נצח ישראל" על התעניות, "נר מצווה" על חנוכה ו"אור חדש" על פורים. כנראה שכתב גם על השבת, ימים נוראים וסוכות אך החיבורים אבדו. מסתבר שגם ההתייחסות למועדים אינה אלא הסוואה מתוחכמת, שכן בעצם הוא העמיק במושגי יסוד פילוסופיים שכל מועד מייצג. עם זאת, כדרך ספרי יראים, הכותרת מתייחסת לחג שבפתח. לכן למשל ב"תפארת" הוא פורש את משנתו על אודות מהות התורה והמצוות, ב"נצח" – על אודות ההיסטוריוסופיה של הגלות, ב"נר מצווה" – על התורה שבעל פה לעומת התרבות הכללית ועוד (גם בזה ה"פחד יצחק", כתלמיד מובהק, הלך בעקבותיו).  

לא ברור מי היו רבותיו, אך תלמידיו, אף שלא היו כיוצא בו בשיטה ובסגנון, הם רבים. ביניהם בולטים ר' יו"ט הלר בעל "תוספות יום טוב" על המשנה (וראו הקדמתו לפירושו, שבה הוא מכיר טובה לרבו שהרעיש עולמות למען לימוד המשנה) ור' אפרים לונשיץ בעל ה"כלי יקר".

המהר"ל נודע כלוחם גדול בעוולות החברתיות ובבעלי השררה בקהילות. לא פלא שרוב חייו הארוכים עברו עליו בעיקר כראש ישיבה ופחות כרב רשמי התלוי בראשי הציבור.

הוא נאבק בנחישות בשיטת הפלפול של ר' יעקב פולק ותבע להחזיר את עטרת לימוד הפשט ליושנה. המשנה באבות נותרה לדידו רלוונטית לדורות; בן ה' למקרא, בן י' למשנה ורק בן ט"ו לתלמוד (גם היום פועלים "חדרים" אחדים המקדשים שיטה זו).

התייחסותו הפרקטית ל"פשט" בדרכי הלימוד בעצם מעוגנת במעמקי תפיסת העולם הפילוסופית שלו, הקשורה גם ישירות בנושא התשובה וימים נוראים. ה"פשט" או ה"פשיטות" לדידו של המהר"ל הוא מושג עמוק המהווה  נר לרגליו במגוון הקשרים. "פשיטות" מתקשרת למושג יסוד נוסף במשנתו – ה"ראשית".

המהר"ל מדגים זאת (ב"גבורות" פרק נ"א) בעבודת יום הכיפורים של הכהן הגדול שבמהלכה, עם כניסתו אל קודשי הקודשים, הוא מחליף את בגדי הזהב בבגדי לבן. כאן מתגלה כר להגדרה נפלאה של "פשטות" רב תחומית: מעמד האדם לפני בוראו, אסתטיקה ועוד. הלבן מייצג "פשטות" במובן של חזרה אל השורש הקמאי הטהור. הנפש והאווירה מסתבכות ונשחתות עם ההתמכרות לראוותנות ולנהנתנות. הזהב הוא הקטגור הגדול המסמל השקעה בכל אלו. לעומתו, הלבן מסמן את השיבה לטבע הטהור, את הסולידיות העדינה.

ה"פשטות" היא המוטיב גם באכילת מצה בחג החירות. בן החורין חוזר אל השורשים וסועד עצמו בלחם נקי נטו, הוא המצה. מי שמשקיע בסממנים חסרי משמעות תזונתית – בלחם שערכו המוסף על המצה אינו אלא באוויר חם ובקרימת פנים של גלוסקאה נאה בתנור – מסמן את הווייתו כמשועבד. אולי לא לפרעה במצרים, אך בוודאי להנאות מעיו ולכל המשתמע מהן. הצד השווה ל"בגדי לבן" ל"מצה" ול"פשטות" בכלל  הוא בחינת ה"ראשית" שהיא חזרה אל שורש כבשן היצירה הא-להית. מכאן נגזרים מושגים כ"תשובה" ביום הכיפורים, חירות בפסח, אמת בדרכי הלימוד, הכרת הטוב והתחברות לבורא בהפרשת ראשית ביכורים, חלה ותרומה. יש כאן יותר מהמלצה לתפיסה נכונה של איכות הסביבה, לדרכי חיים טבעיים, קמאיים ושורשיים ולאסתטיקה מלאת הוד נטולת סיבוכים והתפתלויות (ראו הרחבה במאמרי "אסתטיקה במשנת המהר"ל", מחניים סיון תשנ"ה, עמ' 164). לא פלא שדברים אלו הילכו קסם על המאזין המודרני ואף הניו-אייג'י, שלא לומר על הלמדן המתוחכם ועל מחפש המשמעות הפנימית.

אוהבם נדבה

ב"נתיב התשובה" פרק ג' מחדד הרב את הצהרת ה' "אוהבם נדבה" שהושע הנביא (יד, ה) מאפיין בה את היתכנות התשובה. התשובה כחובה אינה אפשרית מבחינה לוגית, לדבריו. הלא גם בלא ציווי מיוחד מוטל על החוטא מתוקף עצם ציווי הבורא להימנע מחטא ולתקן דרכיו. לכן תהליך התשובה בנוי בהכרח על "נדבה". זו קפיצת נחשון שעושה השקוע ומסובך בעוון ובאמצעותה הוא מתיר את כבליו (בגלל בעיה דומה ניסח הרמב"ם, לדעת ר' מאיר שמחה מדווינסק ב"משך חכמה", את המצווה בתשובה כווידוי ושָׁלל קיום של מצוות התשובה כפשוטה).

ה"נדבה" היא הביטוי האולטימטיבי לבחירה החופשית של האדם המונע על ידי מאגרים של טהרה המצויים בשורש נפשו. ב"פחד יצחק" (יום כיפור יט, ג) מסביר הרב הוטנר שרק כוח הנדבה, שעמו האדם שב לשורשיו, מאפשר את התשובה, ומסיים בכך שהמהר"ל ראה בזה עיקר מרכזי: " … להשריש בנו הנחה זו שמרכז כוחה של התשובה הוא בשיבה אל ההתחלה".

אין כאן אלא טיפה בים ויהיו הדברים נר לנשמת "מאור עינינו".   

  הרב ישעיה שטיינברגר הוא רב שכונות רמות שרת ודניה, ר"מ ישיבת הכותל  וראש כולל "זיו התורה" י-ם  

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ז באלול תשע"א, 16.9.2011

פורסמה ב-19 בספטמבר 2011, ב-גיליון כי תבוא תשע"א - 736 ותויגה ב-, , , . סמן בסימניה את קישור ישיר. תגובה אחת.

  1. סקירה מעלפת, מהממוש!

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: