יורה יורה / אברהם וסרמן

 

ההלכה מקבלת בספרו של הרב אריאל את מובנה הרחב, תוך שהוא מביע ביקורת ועמדות נחרצות בנושאים אקטואליים רבים – ממעמד האישה וחברה מעורבת ועד המחקר התלמודי, יומרתם של מדענים בקביעת ערכים ושל רבנים בפסיקה נגד גדולים מהם

הלכה בימינו-מורשתה- לימודה- הוראתה ויישומה, הרב יעקב אריאל; מכון התורה והארץ, תש"ע, 448 עמ'

יריעות ההלכה הורחבו בספר זה הרבה מעבר לשבת ומועדים, כשרות וזרעים, טכנולוגיה ורפואה, וכהגדרתו של הרב  המחבר: "לית אתר פנוי מינה" (עמ' 113). לכן נכללו בו מוסר טבעי, פמיניזם, חינוך, אמונות ודעות, אקדמיה, אקולוגיה ומדע. בספר זה מראה הרב את כוחו ורוחב אופקיו, וכולל בו לבד מהמקורות הקלאסיים של ההלכה את אפלטון וקופרניקוס, שפינוזה והירוקים, פמיניזם ודרוויניזם, נאורות ופוסט-מודרניזם, ועוד. הקורא פוגש מגוון רחב של אישים, תחומי עניין ודעת, ומעל לכול תורת ה' התמימה, המפלסת את נתיב האמונה בסערת רוחות הכפירה. בחלק מסוגיות אלה כבר דנו במקומותינו רבנים וחוקרים, ובמקומות רבים בספר ניכרת ביקורת גלויה וחריפה עליהם, אמנם ללא אזכור שמם, אך מתוך הצבעה על מגמות ידועות.

במאמרו הראשון דן הרב בשאלה האם התורה כוללת גם אמונות ודעות או שמא אינה אלא מערכת של מצוות. הוא מוכיח שאין חיים דתיים ללא אמונה, השקפת עולם ואגדה. גם ההלכה ומדיניותה מושפעות רבות מתוך שאלות של השקפת עולם. סברא פשוטה היא, שהרי החיים עצמם דורשים השקפת עולם שתנחה אותם, ואם בעניין עקרוני כל כך אין לתורה דרך להתוות לנו – נמצא שאינה תופסת אלא את החלק הפחות מהותי בחיינו. יסוד מוצק מוצא הרב לשיטתו בכך שהרמב"ם פוסק בהלכות דעות, וניסח את י"ג העיקרים, ומכאן קביעות האמונה המבוססת.

גם אם אין קביעות ופסקנות בתחום המחשבה, הרי שגבולות ודאי שישנם. בנוסף, כמו בכל נושא, התחום לא יכול להיות פרוץ לכל אחד. לא כל היודע למשוך בקולמוס הסופר מורשה להביע דעה, כיוון שיש צורך בעמל רב, ביגיעה ובהיקף כדי להיות בר סמכא, בייחוד בנושא כה רגיש ומהותי (33), כהבחנת הרב קוק בין חופש להפקרות (33-34). "ההגבלה – יש עמה חירות. היא משחררת את החושב מחיקוי, מהיגררות אחרי אופנות", בספר זה באה קביעה זו לכדי מימוש בנושאים רבים.

הרב שולל את הדה-קונסטרוקציה של הפוסט מודרניזם, אך מוצא בו טוב בשלילת גאוותו של המדע נוסח המאה ה-19, לפתור את כל בעיות המין האנושי (434). לעומת שלילת הספקנות, שוויון הנפש (35) והסובלנות הנובעת מחוסר ביטחון ואמונה (42) – יש לחייב פתיחות והקשבה, ולימוד מכל תנועה, באופן מבוקר.

יסוד ראשון לתפיסה הלכתית הוא ההבחנה בין מצוי לרצוי. דוגמאות בולטות מתוך הדיון הציבורי הן לימודי חול מול לימודי קודש, היתר מכירה בימינו ועוד. הצד השווה שבכולן הוא שיש לבחון את המצב המשתנה ולפעול לפי הנתונים הקיימים. ודאי שאין לעשות את הדיעבד והזמני למודל קבוע. מכאן גם היחס לחברה מעורבת – בתנועות הנוער ובמערכת החינוך – שבנתונים מסוימים קיבלה היתר בדיעבד. הרב מזהיר מהפיכת מציאות זו למודל רצוי כביכול לכתחילה. לזה לא הסכימו כל גדולי הפוסקים מעולם. זאת למרות שחברת הבוגרים – בעבודה, באקדמיה ובחיים השוטפים – היא מעורבת מטבעו של עולם. בדרכו הלמדנית-ישיבתית המבחינה בין "שני דינים", הוא  מבדיל בין "תערובת", מפגש המרחב הציבורי האקראי, מציאות שתמיד הייתה ותהיה, לבין "מעורבת" שהיא התאגדות מכוונת של אנשים ונשים.

בכך, לדעתי, הוא שולל למעשה את דברי הרב שרלו ורן חורי בחוברת שפרסמו "נאמני תורה ועבודה", הקוראים לחברה מעורבת לכתחילה במערכת החינוך הממלכתית דתית. המחברים מצטטים תשובה של בעל אגרות משה (או"ח א, מא), המתיר ישיבה מעורבת בחתונות, ומתעלמים מתשובותיו הנחרצות של בעל האגרות משה עצמו (יו"ד א, קלז; ב, קד) נגד עירוב המינים בבתי ספר, למעט מקרי דוחק נדירים.

מזה כמה דורות קשה ליחיד ולחברה לקבל סמכות, ובתוכה סמכות הפוסק. גם כאן כדרכו פותח הרב בדברי היגיון, שאין חברה ללא מסגרת וקהל ללא סמכות. אלא שסמכות זו לא באה לפוסק מחמת כוח חיצוני אלא מתוך הכרת הציבור באישיותו. אך תנאי מוקדם לכל זה הוא גדלותו של הרב בתורה, עיסוקו בה ונאמנותו לדרכה. הרב אינו חוסך בביטויים קשים כלפי המתיימרים לפסוק כנגד גדולים מהם, וממציאים "דעות עצמיות מצוצות מן הזרת הקטנה" (35). הוא אף מציע לשמור על "טוהר התואר" ומצר על שחיקת התואר "רב" עד ש"כל תלמיד ישיבה צעיר שעבר מבחן בחלק מהלכות איסור והיתר, שבת ועוד כמה נושאים נושא את התואר רב". שלא לדבר על מי שהינו "עסקן חובש כיפה שחבש את ספסלי בית המדרש בנעוריו", או מי "שמשיג תואר זה בלי בחינות כלל אלא רק בכוח המלצה מילולית של רב ידוע". גם מי שעבר בחינות אך אינו ממשיך בלימודי תורה אינטנסיביים, ואינו משמש בפועל כרב של קהילה – אינו ראוי לתואר זה (234). הרב מכיר בעובדת קיומם של לומדי תורה רבים שאינם מגדולי הפוסקים, המשתתפים עם גדולי התורה בבירור נושאים שעל הפרק (52), אלא שאל לו לבירור המשותף לטשטש את ההבדלים ולהשוות קטן ובינוני לגדול.

לעומת דברי המתלוננים הקבועים כי ההלכה ופוסקיה אינם מתמודדים עם המציאות המשתנה, הרי שהספרות הרחבה שנכתבה בדורות האחרונים בשו"ת ובקבצים מעידה כי ההלכה מתמודדת עם המציאות, והתלונות אינן מתחשבות בעובדות. גם "מדיניות הלכתית" אינה פסולה, אך כאן בא הסייג: "ההלכה עצמה היא שקבעה שיש מקום לשקול במקרים מסוימים שיקולים של הפסד מרובה, שעת הדחק, כבוד הבריות …". יש מקום גם לשקול השלכות חינוכיות המתלוות לכל פסיקה. הפוסק לא אולץ לפסוק כביכול בניגוד להלכה בגלל לחץ כלכלי, רפואי, ציבורי, מדיני, חינוכי או כל אילוץ חיצוני אחר. מדיניות ההלכה מורכבת מ"מערכת שיקולים תורנים אימננטיים, פנים הלכתיים. התחשבות במציאות אינה כניעה לה. אדרבה, המגמה היא להשליט את ההלכה גם במציאות קשה". הרב קובע בשעשוע לשוני (סגנון שכיח בספר, לשם הבהרה וחידוד) שלפי הסבורים שגורם חיצוני מכופף את ההלכה, כי אז אין כאן "מטא-הלכה" – אלא "מתה הלכה" חלילה… (10).

פולמוס נוסף מנהל הרב עם האקדמיה הדתית. את ההבחנה בין מדע לערכים הוא מציב כעיקרון מנחה. החופש האקדמי לחקור ולתהות על מוסכמות מדעיות הוא יסוד המדע (אפלטון ב'תיאיטיטוס'). אך יש להבחין בינו לבין דיון בשאלות מוסר וערכים (92). שם אין מקומו של המדען אלא של איש הרוח האמיתי, וביהדות – התלמיד-חכם. הבעיה המרכזית הינה במדעי הרוח, שם "הדיסציפלינה המדעית מאפשרת רמת הוכחה רופפת יותר מאשר במדעים המדויקים. המעורבות הערכית מרובה יותר, גם אם היא סמויה אפילו מעיניהם של המדענים עצמם השקועים ראשם ורובם באווירה מסוימת" (93). זו הסיבה שבגללה "בהשפעת התיאוריות במדעי הביולוגיה, גם מדעני הרוח מעדיפים לפרש תהליכים היסטוריים על פי הסברים אבולוציוניים אף שאין שום הכרח רציונלי לכך… הבחירה היא ערכית שרירותית ולא מדעית" (שם). הן תיאוריית המפץ הגדול והן התיאוריה הדרוויניסטית אינן מכריחות כפירה. מה שהמדע הוכיח הוא אכן מדעי, אך המסקנות הכפרניות הן בתחום הערכי. הטענה הדוחה את הכפירה המתלווה להן אחת היא – הן עוסקות בחומר שכבר קיים, אך מי הוא שהמציא את אותו חומר עצמו? זאת נוסף על טענות אחרות (96). מכאן גם ההבחנה בין דעתו החשובה של המדען בתחומים המדעיים הטהורים לאי-הרלוונטיות שלה בכל הנוגע לנושאים שאינם בתחומו. "כשאנשי מדע נוקטים עמדה ערכית מסוימת או חותמים על עצומה העוסקת בשאלה ערכית אין למשקלם המדעי שום רלוונטיות בנושא לא מדעי זה… יותר מאשר מוכר חמוצים או פועל נמל המקדיש מזמנו ומהונו לזולת וללימוד תורה. הוא אדם ערכי לא פחות אם לא יותר מהמדען, ודעתו חשובה לא פחות" (98).

בלימודי הקודש הרב מזהיר מפני עירוב של "שיטות חיצוניות שאינן אימננטיות לתורה ואשר מסלפות את המסר הנצחי שלה" (100). הוא מעמת את מחקר התלמוד עם הלימוד הישיבתי, כשהראשון מעדיף את השיטה ה"סטטית" המגדירה כל אמירה בהקשר לזמן, לחכם ולמקום שבו נאמרה, לעומת השיטה ה"דינמית" הישיבתית, המתרצת את הסתירות במאמץ לוגי גדול ומגיעה להבנה חדשה ועמוקה של הסוגיה. יחד עם זאת, יש ערך לשינויי גרסאות וכת"י, ולנתונים פיזיים מסוימים, שאף בהם עסקו חכמי הדורות, בתוכם הב"ח והגר"א. אך דווקא דוגמאות אלה מלמדות כי העיקר אינו הגרסה, שכן חיבוריהם עוסקים ברובם המכריע בשיטת הלימוד הישיבתית.

הרב מתפלמס עם הזרם הטוען להתפתחות ההלכה במובן הדרוויניסטי, ומבהיר שוב כי תנאי החיים המשתנים מולידים אכן פסיקה מתחשבת, אך עקרונותיה של הלכה אינם משתנים (104). בעיה מוסרית נוספת היא הגישה האקדמית המעמידה את החוקר "מעל" מושאי מחקריו. מכאן התופעה הצורמת של "סגנון המציג את מושאי המחקר כחברי ילדות כגון 'מימון', 'דוראן', במקום רמב"ם ורשב"ץ" (109). האובייקטיביות המחקרית, ודווקא היא, דורשת מהחוקר להתייחס למושא מחקרו לפי האמת, שמדובר בתורת ישראל המסורה לנו מאבותינו. לכן, "המתייחס ליצירה הלאומית כאדם הבא מבחוץ, טעון בדיקה באשר לזיקתו הלאומית הטבעית אם היא עדיין קיימת, או שמא התרופפה, ואולי אף נוצר אצלו תסביך שמתוך קרבה לנושא – התפתחה אצלו אנטיפתיה" (109). מכאן לאקדמיזציה של מערכת החינוך. העמדת התואר האקדמי בראש, ועמו התפיסה האקדמית המנוכרת לעולם הערכי: "פסילת מחנכים מבית המדרש והעמדת אקדמאים במקומם רק בזכות תוארם האקדמי היא הריסתן ח"ו של המסגרות החינוכיות" (434). ככלל יש עדיפות לבתי מדרש למורים שעיקר מעיינם בחינוך, על פני האקדמיה שעיקר מעיינה במחקר (432).

מקום רחב במיוחד תופסת בספר חטיבת "סדר נשים". יחד עם ההכרה בתנאי החיים המשתנים, וההצדקה האידיאולוגית לכך (179); יחד עם נשיאה ברמה של דגל הציונות הדתית והישגיה הרבים (המאמר "מתלמיד לרב" ועוד), מופנית ביקורת קשה כלפי המסרים המגומגמים שלה. היא אינה עושה את המוטל עליה לעידוד הקמת התא המשפחתי, ונסחפת אחרי זרמים מבחוץ המעמידים את המצליחנות בראש, על חשבון הקמת משפחה (213-214) – דבר שגורם לבנות רבות לדחות את גיל הנישואין ולהגיע לרווקות מבוגרת, וחלקן נזקקות ל"פתרונות" של לידה ללא בעל. הרב טובע מטבע לשוני, "פמיליזם" לעומת "פמיניזם", ומבחין בין "שחרור האישה" לבין "סחרור האישה". עידוד הקמת התא המשפחתי הינו טבעי, אמיתי וקיומי, כיוון שכך נבראנו, פיזית ורגשית. המאמצים לעוות את הטבע הראשוני גררו בעקבותיהם עיוותים נוספים של הבאת ילד לעולם ללא אב. לעומת הטענה המוסרית-רגשית "הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי", קיימת טענה מוסרית-רגשית לא פחות של הילד "שיהיה יתום מלידה ואף חמור ממנו. אנחנו פותרים טרגדיה אחת על ידי יצירת טרגדיה אחרת" (143-144, וגם 168, 209). סכנה נוספת כרוכה בלגיטימציה לאמהות חד-הורית – עידוד התופעה החמורה של רווקות מאוחרת. אף כאן, עבור מי שהגיעה לגיל מבוגר, אנו נעזרים בקדמה הטכנולוגית המאפשרת הקפאת ביציות, מה שדוחה בערך בעשור את הגבול המאיים של סוף הפוריות. ויכוח נוקב יש לרב עם הפמיניזם הקיצוני שבא לקעקע את ההלכה משורשה, ובטענות של פטרנליזם גברי, התפתחות ההלכה וקיפוח האישה – זורע הרס בתחום האמונה, ההלכה והחברה הדתית. זאת למרות שיש לצדד בהתקדמות רוחנית של האישה בתחומים רבים, גם הלכתיים, אך בלא לשבש את הטבע האנושי.

תקצר היריעה מלהזכיר נושאים נוספים המוזכרים בספר יסודי זה, וחבל שמלאכת העריכה לא כללה גם מפתח מפורט ומפתח אישים וספרים. בזכות הלשון הקולחת ובהירות ההבעה, ישמש הספר מגדלור למחנכים ותלמידים רבים המתמודדים עם שאלות שהזמן גרמן.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ב באב תשע"א, 12.8.2011

מודעות פרסומת

פורסמה ב-11 באוגוסט 2011, ב-גיליון ואתחנן תשע"א - 731, יהדות ותויגה ב-, , , , . סמן בסימניה את קישור ישיר. 3 תגובות.

  1. הייתי שמח לשמוע יותר על ההבחנה בין 'תערובת' ו'מעורבת' ביחס לחברה.
    עבודה בה גברים ונשים עובדים יחד היא תערובת? פעולה בבני עקיבא היא דווקא מעורבת?
    מה החילוק ההלכתי בין ישיבה מעורבת לחתונה לישיבה מעורבת בשיעור לבין ישיבה מעורבת בפעולה?

    • בס"ד כ"ח שבט ע"ג

      אינני פוסק הלכה.. אך מה שנראה לענ"ד הוא: שיש להבחין האם הפעילות המשותפת היא לצורך, כגון עבודה, דיון בנושא חשוב וכיו"ב, והאם הוא נעשה באוירה רצינית.

      לעומת זאת, כאשר המטרה היא בילוי חברתי, וכל שכן כאשר יש אוירה של קלות ראש – אין מקום לפעילות משותפת. לאדם אמורה להיות חברה אחת ויחידה 'חברתך ואשת בריתך'. אף לאישה אמור להיות חבר אחד ויחיד 'זה דודי וזה רעי'. ואיזהו עשיר? השמח בחלקו.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

  2. הערה לדברי הרב וסרמן:
    בחוברת חברה שלמה אין התעלמות מדברי הרבנים האוסרים עירוב ומגישת ההפרדה, אין הסתרה של הדומיננטיות של הגישה הזו בשיח ההלכתי ולשום רב לא יוחסה עמדה הלכתית שאינה שלו. האזכור של הרב פינשטיין זצ"ל בהערת שוליים התייחס לעובדה שהוא (וכן הרב רבינוביץ' יבדל"א) הביא ראיה מאכילת קרבן פסח במשותף להיתר לשבת במשותף בחתונה. קיומן של תשובות אחרות השוללות את החינוך המעורב (עמדה המקובלת על כותבי החוברת) אינו רלוונטי כלל לאזכור זה.

    ביחס לדברי הרב אריאל – אינני מבין את הנקודה, ויש לראות את הדברים בפנים. על כל פנים – מה פירושו של מפגש אקראי? האם הקמת מקום עבודה מעורב מכתחילה, בו יושבים ופועלים הן גברים והן נשים – הוא תערובת או חברה מעורבת?
    בחברה מעורבת הפגשת הבנים והבנות אינה מהווה תכלית בפני עצמה, אלא היא נובעת מתפיסה של נורמאליות ודרך ארץ, מעמד האישה, היחס למיניות וכדו', ובשל כך דברי הרב אריאל כפי שהוצגו כאן ולפני כמה גליונות במוסף זה אינם מובנים דיים.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: