אהבה על תנאי / אוריה מבורך

 

חזיון החורבן הסוריאליסטי של אם האוכלת את בנה מתפרש כסמל לטשטוש הגבולות שבין האם לבנה וחושף את אהבתה אליו כאהבה עצמית רקובה. 'האם הבולענית' היא גם אפיון תרבותי אשר מגדיר מחדש את חטא שנאת החינם  

בולענות של אם

"אִם תֹּאכַלְנָה נָשִׁים פִּרְיָם עֹלֲלֵי טִפֻּחִים" (איכה ב, כ)

כמה בלתי נעים הוא הרעיון הסוריאליסטי המוכרח לבוא אל דמיוננו בכל תשעה באב על אודות האם האוכלת את בנה. בקור רוח תנ"כי ניגשים הפסוקים לשמש מרקע לסצנת טירוף הרעב, שכילה עד תום את האם ואת הרחמים שהיא נודעת בהם, והותיר ממנה רק את שלדת העצמות של חיית טרף. 'אהבת אם', אתוס שהוא אולי פסגת האנושי, נשחט ונקבר תחת הריסות החורבן.

מדוע דווקא כך בוחרים הפסוקים לצייר את החורבן, תוך טשטוש מוחלט של גבולות הטעם הטוב והנורמלי? מדוע תיאור חורבן הבית ההיסטורי חש צורך להמשיך עצמו אל עבר חורבן הבית הפרטי, הקורס על יושביו ושולל מהם צלם אנוש?

אולי הרעיון כולו מתפרש כסמל. הסימבוליקה מרככת את המפגש עם המילה ומשחררת אותה מהריאליה אל עבר המופשט הנרמז. באמצעות הסמל, התיאור רשאי להיגאל מתוך הקשרו ההיסטורי הספציפי ולהפוך לסיפור-מפתח, להבנת האדם את ביתו, את נפשו ואת העולם. ברצוני לנסות ולהציע פרשנות אקטואלית על גבול הדרשנות לסיפור האם ובנה ולמושג "חורבן הבית", ואולי באמצעותה נזכה לזהות את לבושיו העכשוויים של חטא שנאת החינם ולתקנו לאהבת חינם.   

הפכה את עורה   

מעשה בדואג בן יוסף שהניחו אביו בן קטן לאמו.

בכל יום היתה אמו מודדתו בטפחים,

ונותנת משקלו של זהב לבית המקדש,

וכשגבר אויב טבחתו ואכלתו,

ועליה קונן ירמיה "אם תאכלנה נשים פרים עללי טפחים"

(בבלי יומא לח ע"ב).

מדרש מיניאטורי זה מאפשר לנו הצצה חטופה לעולמם של האם ובנה, שסופם להיחתם לנצח באותו פסוק ממגילת איכה. ניגש אליו בזהירות, בכלי ניתוח עדינים אך קפדניים, כיאה לסגנון הכתיבה המינימליסטי הקורא לנו להעמיק בכל קוץ וקוץ ולגלות בו עולם ומלואו.

גיבורת הסיפור, האם, מופיעה בהתחלה כמופת של מידות תרומיות שהמרכזית שבהן היא הנתינה: האם מאכילה את בנה, מגדלת אותו, ומשלבת בכך מעשה של תרומה יומיומית לבית המקדש. לפתע, בלא כל התראה מוקדמת, הופכת האם את עורה: "טבחתו ואכלתו". הרקע למעשה זוועה זה, רקע שיכול לשמש הסבר ואולי סוג של הצדקה, מובלע כבדרך אגב: "גבר אויב". רק לבסוף מקשר המדרש בין האם ובין הפסוק, כאשר הנביא ירמיה מופיע מבין השורות כצופה מן הצד אחוז בעתה, שהמקרה משמש עבורו השראה לקינתו הידועה.

בין טפח לטיפוח

בלחישה ובקריצה מזמין אותנו המדרש לחפש מאחורי הטקסט את הסב-טקסט. הסיפור מתנהל בשני מישורים, גלוי וסמוי. הבה נבחן את מילת המפתח של הסיפור: טפחים. הביטוי "עוללי טיפוחים" מלשון "טיפוח" זוכה כאן לדרשנות ולפרשנות – טפחים מלשון טפח. המתח בין פשט הפסוק לדרש, בין טיפוח לטפח, הוא המתח בין שתי תנועות אמהיות: פשט הפסוק מתאר עולל מטופח הזוכה לטיפול מסור מצד אמו (כך מפרש מילון אבן שושן את המילים "עוללי טיפוחים" המופיעות בפסוק: "תינוק שאמו טורחת ומטפלת בו בחיבה"). בקליפתו החיצונית, טיפוח הילד הוא נתינה לשמה, אלטרואיזם. לעומת זאת, דרש הפסוק, "מודדתו בטפחים", מעמת את ההופעה החיצונית של הטיפוח עם היבט סמוי של תנועה זו: טפח, אמת-מידה. הנתינה האלטרואיסטית מתגלה כעת כתנועה של מדידה, כאדם המודד את רכושו, הטוב הוא בעיניו אם לאו. תנועת הנתינה המוחלטת כלפי חוץ ממשיכה את עצמה חזרה אל תוך הפנים: זוהי למעשה נתינה עצמית.

הנתינה העצמית מופיעה גם ברובד נוסף. לכאורה, זהו סיפור אלטרואיסטי של תרומה לבית המקדש לצד גידולו המסור של הבן. על פניה, זוהי תרומה ללא תמורה. אך מיד בהמשך הסיפור עולה לו בין השורות הקשר המחריד בין העובדה שהילד אוכל לבין הסצנה שבה הוא נאכל. האם מאכילה את בנה, הילד גדל, האם מודדת כמה גדל, ולבסוף – "טבחתו ואכלתו". האכלת הילד וגידולו נרמזים באופן אבסורדי כמהלך שמטרתו להפוך את הילד לאובייקט שהאם עתידה להיות ניזונה ממנו. אך למעשה, אכילתו הממשית של הילד המתרחשת לבסוף איננה אלא דחיקת הפנים כלפי חוץ, חשיפת הסוד במערומיו. בחינת מערכת היחסים בין האם לבנה מגלה שהאם ניזונה מבנה באופן מטפורי עוד קודם לכן.

מי דואג למי?

האם תורמת בכל יום לבית המקדש זהב בהתאם למשקל המיתוסף לבנה. ייתכן שהאם מעוניינת בכנות לתרום וייתכן שהדבר אף נובע אצלה ממניע דתי טהור, ואולי אפילו מהכרת הטוב על גדילתו המתמדת של הבן. אך בכל זאת עלינו לשאול: מה עניין שמיטה להר סיני? מדוע האם חשה צורך לקשור את גדילת הילד לפעולת התרומה לבית המקדש? לכאורה אין כאן מעשה פוגעני. מדידת הילד נתפסת כמעשה תמים ובלתי מזיק. אך הפגיעה קיימת, והיא מתרחשת ברובד העמוק ביותר של הקשר בין האם לבנה: ההגשמה העצמית.  

דומה כי צידו הפנימי של מה שנראה מבחוץ כטיפוח הילד אינו אלא שימוש בו כאובייקט למילוי צרכיה הדתיים והאידיאולוגיים של אמו. האם תולה את הגשמת עולמה המטפיסי בהיבטים הפיסיים של בנה: ככל שהילד יגדל כך תגדל האם על גביו. את מקומה של תלות הילד באם מחליפה תלות אמהית בילד. כך מקבל הילד את משמעותו כמי שאמו תלויה בו תלות קיומית. האלטרואיזם הגלוי מובן כעת כאגואיזם סמוי שאינו אלא ניצול. לבסוף, מושא האידיאולוגיה של האם נחרב, ומותיר חלל בכל מה שקשור למיקומו של הילד במערך המשמעויות של האם. בשלב זה, כאשר כבר לא ניתן להשתמש בילד לצורכי בית המקדש, הוא נעשה ל'מיותר' בחיי אמו, ל'שארית' חסרת חשיבות בפני עצמה. 

המתח בין הפנים לחוץ קיים גם בשמו של הילד "דואג". כאן נודעת חשיבות להקשר שבו מופיע המדרש בגמרא. המדרש עולה מתוך זיכרונו של רב הונא, בעקבות השאלה האם ראוי לקרוא לבן בשם של רשע. סופו המר של הילד, ששמו כשם דואג האדומי, מהווה הוכחה לגנותו של מנהג זה. שמו של הרשע המתחבא מאחורי השם הסתמי "דואג", שמצטלצל באוזנינו כ"דאגה", קורא לנו לחפש את הבעייתי מתחת לחזות הדאגנית והמסורה. ואכן, הרובד הגלוי של השם הוא אולי ביטוי לדאגה אמהית, אך כפי שכבר נוכחנו לגלות זוהי דאגה נגועה ברקב. אין כאן אם הדואגת לבנה, כי אם היפוך תפקידים: עוד בהיותו פאסיבי וחסר-דעת, בנה הוא ה"דואג" לה.

כמו עמי ותמי

מעניין לגלות כי דימוי האם האוכלת את בנה מקבל במדרש זה משמעות המתאימה להפליא למטפורת "האם הבולענית" הרווחת היום בפסיכולוגיה. תיאור "האם הבולענית" מצביע על ארכיטיפ של אם, שעל פי קרל יונג עדויות לקיומו מצויות כבר במיתולוגיה ובאגדות עם קדומות בדמות פיות, מכשפות או חיות נשיות, המפתות את קרבנותיהן ולבסוף טורפות אותם. על רקע זה אפשר להבין אולי מדוע בגרסאות הקדומות של הסיפור הידוע "עמי ותמי", דמות המכשפה הייתה לא אחרת מאשר… אמם של הילדים. התיאור הפסיכולוגי של האם הבולענית מצייר אותה כדמות טראגית המגלמת פרדוקס כאוב: היא "מאכילה" את בניה באהבה ובדאגה עד שהיא למעשה בולעת אותם.  

יש להשתחרר מדימוי פשטני של מפלצת אכזרית ולהבין שלא מעשה ערמומי ופתייני הוא מענייננו כאן, אלא מעשה נתינה אמיתי ועמוק שמשהו בו משובש מן היסוד. אין כאן נתינה המתחלפת בבולענות אלא נתינה שהיא גופא בליעה. המדרש מיטיב להדגים זאת כאשר האקט של הפיכת הילד לאובייקט שנמדד כתרומה אימננטי לפעולת ההאכלה עצמה. ההאכלה והגידול הינם חלק ממעשה הניצול. בנוסף, יש להדגיש כי האקט הבולעני חבוי גם מעיניה של האם. האם איננה שקופה לעצמה ואיננה מודעת למימד הנצלני המיתוסף לנתינה שלה. כיצד זה קורה? ניגע כעת בהסבר שמציעה הפסיכולוגיה הפרוידיאנית לתופעת האם הבולענית, שלמרות מורכבותה נחשבת בפי התיאורטיקנים והחוקרים נפוצה למדי.  

בחזרה לרחם

משחר קיומה נוהגת הפסיכולוגיה הפרוידיאנית לגווניה השונים לדבר על הקשר הסימביוטי השורר בין האם לילדה התינוק ובין הילד לאמו. הילד חש כי "הוא והאם אחד", והאם, מצידה, חווה את הילד כחלק בלתי נפרד ממנה, כאיבר מאיבריה. הגבולות בין האם לילד מטושטשים כאשר הילד איננו יודע היכן הוא מסתיים ואמו מתחילה והאם גם היא חווה את הילד כהמשך ישיר שלה עצמה. במהלך עניינים בריא, מצליחים האם והילד להיפרד זה מזה בהדרגה, ולהגיע, כל אחד בדרכו שלו, למצב המכונה "דיפרנציאציה", כלומר, תחושת נפרדות. במקרה של התפתחות מערכת יחסים לא תקינה בין האם לילד לא מושגת הדיפרנציאציה, וכל אחד משני הצדדים עשוי להמשיך לחוות את עצמו כחלק מהאחר.

בליעת הילד היא מטפורה לניסיונות האם להפוך את הילד לחלק ממנה ממש. זוהי תנועה סימבולית של השבת הילד למצב שקדם להולדתו, מצב שבו הוא אכן היה חלק ממנה, ובמילים אחרות – להחזירו לרחם. עבור אם הלוקה בחוסר דיפרנציאציה, הלידה היא טראומה מטאפיסית: בד בבד עם התרוקנות הרחם מתוכנו בעת הלידה, מתרוקנת האם מתחושת ה"אני". האם עוברת מחיקה של הסובייקט ועיצוב שלו מחדש בדמות בנה. אך עלינו להבין כי אין זו מחיקה עצמית אמיתית, אלא רק טרנספורמציה של ה"אני", החורגת מתוך גבולותיה ומופיעה כעת אצל הילד (ואולי לא בכדי מופיעה גיבורת המדרש כשהיא נטולת שם, נטולת עצמיות, לעומת שמו של בנה שמופיע ואף מקבל דגש).

הפרדוקס מופיע כעת במלוא עוצמתו: האם חשה צורך עז להעניק לבנה ולהקיף אותו בחום. אך מאחר שהיא חווה את הילד כחלק מה"אני" שלה, היא למעשה מעניקה לא לבנה כי אם לעצמה. מעתה והלאה הבן יהווה מעין שלוחה נרקיסיסטית של אימו: היא תטפחו ותאהבו, תדאג שיגדל, שיתפתח, שיהיה מוכשר, מוצלח, ובאופן כללי – היא תכשיר אותו להיות הכלי הראוי ביותר להגשמתה העצמית. כאשר הילד יתקומם כנגד החיבוק הזוללני של אימו, ויזעק את זעקת הנפרדות שלו, אמו אכן תשמע זעקה זו, אך תעניק לה מיד פרשנות של קריאת תיגר כלפיה.

הבה נקרא לילד בשמו: האהבה האמהית העצומה שמפיקה מעצמה האם הבולענית כלפי בנה היא למעשה אהבה על תנאי. האם מקבלת, מאשרת ומאושרת מבנה רק כאשר הוא מתפתח באופן העולה בקנה אחד עם הגשמת ה"אני" שלה, או במילים אחרות, כאשר הוא מאפשר לה להמשיך לאחוז באשליית חוסר הדיפרנציאציה, האשליה שהוא אכן היא.

דמות האב 

כיצד מתרחשת התפתחות יחסים בלתי תקינה בין האם לבנה, המעצבת את האם כבולענית?  תשובתו של ז'אק לאקאן היא חד משמעית: היעדר דמות האב. לאקאן מבחין בין האב הממשי לאב הסימבולי. האב הממשי הוא אביו הביולוגי של הילד. האב הסימבולי, שהוא המשמעותי כאן לענייננו, הוא השפה והחוק. כאשר השפה מופנמת אצל הילד היא מעניקה לו הגדרה עצמית, גבולות "אני" המבוססים על גדרות ועל הבדלים. ברמה המפותחת שלה, בהיותה מאבני הבניין של התרבות, השפה נושאת בתוכה את החוק, המבדיל בין טוב לרע, בין אסור למותר, וקובעת גבולות. ניתן להבין את האב הסימבולי כמידת הדין הפועלת על האם הסימבולית שופעת החסד, ובולמת אותה לפני שהחסד יכלה את עצמו, מעין סכר המגביל את הנהר הגועש כדי לאפשר לו קיום. ללא אב סימבולי של הגדרות וגבולות עולה אהבת האם על גדותיה, שוברת את הכלים ונעשית אלימה.

מעניין לגלות כי המדרש בוחר לתאר את הקרקע המשפחתית שעליה צומחת הטרגדיה הבולענית כילד "שהניחו אביו בן קטן לאמו". דמותו של האב חסרה בסיפור, וכך לא היה מי שינסר את האחדות הבולענית של האם ובנה, ויעניק לכל אחד מהם "אני" נפרד ונבדל.

הערה בשולי הדברים: למרות הדגש הרב שמקבלת הזהות המגדרית של אם מול אב בתיאורים פסיכולוגיים מעין אלו, כמו גם במדרש, יש להגביל את התפקיד המגדרי למרחב הסימבולי. הסימבוליקה חשובה ומאפשרת לנו להבין את המשמעויות השונות של "אב" ו"אם", אך במעבר לדמויות הממשיות, הפסיכולוגיה מכירה בכך ששני ההורים יכולים לתפקד הן כ"אם בולענית" והן כ"דמות אב המכוננת דיפרנציאציה", כך שלמעשה המפתח לכינון קשר בריא עם הילד מצוי בידי שני ההורים באופן שווה. האם הבולענית איננה אלא מטפורה המבודדת זן מסוים של הורות פגומה.

תרבות בולענית

במילים מדודות פורס המדרש בפנינו את סיפורו של חורבן הבית הפרטי. חטא שנאת החינם של תקופת הבית השני אינו אלא צידו השני של המטבע, המופיע כבר כאן  – אהבה על תנאי. חטא האהבה על תנאי הוא מתוחכם ומסוכן מפני שהוא חמקמק ומתחבא מאחורי לבושים של אהבה גדולה, נתינה וטיפוח, אך החטא לא נבלם בין קירות הבית הפרטי. פגם היעדר הדיפרנציאציה מפעפע כלפי חוץ ושולח זרועותיו אל העולם.

לדעתי, ניתן לראות בחוסר הדיפרנציאציה את חטא שנאת החינם של היום, בהיותו לא רק פגם נפשי-פסיכולוגי, אלא גם רוחני ותרבותי. הלך הרוח הנפוץ כיום לוקה בתסמינים האופייניים לאדם שעולמו הוא עולם ללא דיפרנציאציה, שטרם התוודע להכרחי, לבריא ולמוסרי שבחוויית הנפרדות. במקום "אם בולענית" נדבר על "תרבות בולענית", והבית הפרטי יהווה עבורנו מיקרוקוסמוס למרחב התרבותי היומיומי.

אונטולוגיה של נפרדות  

תנו רבנן: אדם נברא יחידי. מפני מה?

… להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא;

שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד –

וכולן דומין זה לזה,

אבל הקדוש ברוך הוא טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון –

ואין אחד מהן דומה לחברו…

ומפני מה אין פרצופיהן דומין זה לזה?

שלא יראה אדם דירה נאה ואשה נאה ויאמר שלי היא"

(בבלי סנהדרין לח ע"ב).

 ילד שחווה בביתו מערכת יחסים של חוסר דיפרנציאציה יגדל להיות מבוגר הלוקה בחוסר דיפרנציאציה לא רק מהוריו אלא מהעולם כולו. זהו סובייקט ללא גבולות "אני" ברורים, בעל נטייה להתמזג עם האחר ולראות בו המשך של עצמו. הדרך היחידה שלו להיפגש עם האחר ולהתוודע אליו היא להשליך עליו את עולמו הפנימי. השוני, הפערים וההבדלים הם אויביו הגדולים ביותר של חוסר הדיפרנציאציה, הבורח מהם אל מחוזות הדמיון: דמיון במובן של היעדר שוני, אך גם במובן של תעתועי דמיון; אשליה אופטית שלפיה האחר נראה כ"אני".

המדרש בסנהדרין שואל לפשר השוני והנפרדות הטבועים בבריאה. החיפוש אחר הדומה מוצג כמוגבלות אנושית, בעוד שגדולת הא-ל היא השגת השוני. המדרש מנסה להתחקות אחר הסיבה לכך, ולפענח את החכמה הא-לוהית העומדת מאחורי האונטולוגיה של השונות. תשובתו מפתיעה אולי בפשטותה ובמובן מאליו שבה: בהיעדר שוני ואחרות, בעולם שבו ממלכת הדמיון שולטת, נגיע לתוהו ובוהו – "יראה אדם דירה נאה ואישה נאה ויאמר שלי היא".

אם נעמיק בתשובה זו נמצא כי היא מתארת את החטא המוסרי הצומח מתוך חוסר נפרדות, חטא שארצה לכנותו – תרבות בולענית. כשאדם רואה את בבואת עצמו משתקפת אליו מדמותו של האחר, הוא חווה את סיפור חייו כרפלקסיה של סיפורו האישי שלו. במידה שרואה הוא את עצמו כאדם מוסרי ואחראי לזולת תתורגם תנועה מוסרית זו לפעולה בולענית: "שלי היא", תוך שהוא מנכס לעצמו את סיפור חייו של חברו ("דירה", "אישה", כסיפור חיים).

אני שאיננו אני

על אף חזותו הפלורליסטית של דורנו, הוא עדיין לוקה לדעתי בחוסר דיפרנציאציה, שבא לידי ביטוי במרדף המלאה והבלתי פוסק אחר "מכנה משותף". "פרצופיהן הדומין", שעל פי המדרש הקב"ה נמנע מבריאתם, עודם משגשגים בפנטזיית בן האנוש, כפי שעולה גם מלא מעט מאמרים שמתפרסמים על גבי מוסף זה. המושג "אהבת ישראל" נעשה פופולרי בתנאי שהוא קורא לטשטוש ההגדרות ולהרחבתן הפרדוקסלית עד שיכילו את המנוגד להן, כל עוד ישנו דבר מה משותף להתגדר בו. המכנה המשותף ישנו כמובן, אך הוא מהווה מכשול בדרך למפגש אמיתי, משום שהוא גורם לי להפעיל כלפי האחר "אהבה על תנאי", שמובילה לבליעתו: אני נותן לך (מקום, לגיטימציה, הארת פנים), כל עוד אתה חלק ממני: מתמזג עם הסיפור שלי ומשרת את הצרכים המטפיזיים שלי.

עמנואל לוינס, ששכלל את ההכרה ב"אני" של האחר לידי תורת מוסר אוניברסלית, מתאר את הבולענות כנובעת מכפיית ה"אני" על ה"אחר". כך הוא כותב בספרו 'חירות קשה': "סכֶמת יחסינו הרגילים עם העולם, מאופיינת בכך שסובייקט – 'מכיר' או 'סופג' את האובייקט כמזון, כסיפוק צורך […] להכיר, הרי זה לתפוס, לאחוז באובייקט […]  הידיעה מגלה, מכנה בשם, ובעצם המעשה הזה – ממיינת […] הידיעה קונה בעלות על האובייקט שלה. היא שולטת בו […]הבעלות שוללת את עצמאותו של היצור […]"

למרות הצביון הבלתי מוסרי שמעניק לוינס לניסיון להכיר את האחר הוא מציע פתח מילוט על ידי שינון והפנמה של הרעיון הבא: "מה שמכונן את האוניברסליות הוא העובדה, יוצאת הדופן ככלות הכול, שעשוי להיות בעולם אני שאינו אני-עצמי: אני הנראה חזותית".

לפי לוינס, המכנה המשותף היחיד המעניק לבני האדם זהות אוניברסלית הוא העובדה שלכל אחד מאיתנו יש "אני" משלו. "אני" במובן של סובייקט שלא ניתן להכירו תוך שימוש בקטגוריות חשיבה שהן חיצוניות לו. יוצא מכאן שהמכנה המשותף היחיד הוא דווקא היעדר המשותף, כלומר הנפרדות. בדור שבו המושג "עם ישראל" נתפס כתביעה למציאת דמיון, תוך חרדה מפלגנות ביקורתית בריאה, פלגנות הכרחית הנובעת מחירותו של הסובייקט הנאבק על נפרדותו, דומה שבשורת הדיפרנציאציה עודנה חזון למועד. 

כל ישראל אחים

תיקונו של חטא האהבה על תנאי יהיה ביצירת מרחב חברתי-תרבותי של "בית", שבו יש מקום לכל אחד בפני עצמו כשונה ו"אחר" (ולא כ"משותף"), מבלי לנכסו, מבלי לגיירו, מבלי "לקרבו" בחיבוק דוב, מבלי לשכנעו בטעותו שהיא למעשה טעותי שלי, וחשוב מכול – מבלי לצוות עליו לקבל ולהכיל את הסיפור שלי עד כדי טשטוש ה"אני" שלו. האמהות התרבותית המנסה להכיל עד כדי בליעה משוועת לדמות האב הסימבולי שירווח ויפער פערים בין אני אחד למשנהו, תוך שהוא מאפשר לכל 'אני' לזעוק את הנפרד שבו.  

האם אנו מסוגלים לעמוד בכך? האם אנו יכולים כיום לשמוע את זעקת הנפרדות של האחר מבלי שתישמע כקריאת גנאי כלפינו? כיצד נוכל להדגיש את ה"אחרות" על פני ה"דמיון", מבלי שהדבר ייצור ניכור מחודש? האם ניתן לכונן אינטימיות המבוססת על הבדלים?

התשובה לדעתי נעוצה ביכולת שלנו כחברה להעתיק את מערכת היחסים שלנו למרחב המשפחתי: הבית המתוקן, בשונה מהבית שנחרב כתוצאה מחרדת נפרדות, הוא בית שהמשפחתיות שבו יוצרת אינטימיות ורעות שאינן מופרות על ידי אחרות, אלא להיפך – מתעצמות. בבית המתוקן אין צורך בהכלה בולענית מוחקת הבדלים כדי שהרוחות יירגעו. משפחה בריאה, כמו גם חברה בריאה, יכולה לספוג זריקת צלחות זה על זו, כל עוד הצלחת השבורה לא לוקחת את עצמה יותר מדי ברצינות, ומבלי שאיש ייבהל מהצרימה הבלתי הרמונית השוררת בין הסתיימותו של ה"אני" שלי ותחילתו של ה"אני" שלך.

הביטוי "כל ישראל אחים", במקום שישמש איצטלה להתערבות הדדית זה בתוך זה, וזה בחייו של זה, יכול לעבור טרנספורמציה, ולקרוא לנו לחוות זה את זה באמת כאחים, שאהבתם לעולם איננה תלויה בדבר. אהבה דיפרנציאטיבית המסוגלת גם לבקר ולכאוב את אחרותו של בן המשפחה, אהבה הסובלת התנגשויות משום שאינה זקוקה להצדקה של מכנה משותף, היא היא אהבת ישראל, היא אהבת החינם. ואולי כך נזכה להצטרף בכנות ובאמונה לברכת התלמוד הירושלמי (ברכות פ"ט ה"א): "הרואה אוכלוסין אומר 'ברוך חכם הרזים', כשם שאין פרצופיהן דומין זה לזה כך אין דעתן דומה זה לזה".

הכותבת היא רעיה, אם ובת

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ה' באב תשע"א, 5.8.2011

מודעות פרסומת

פורסמה ב-4 באוגוסט 2011, ב-גיליון דברים תשע"א - 730 ותויגה ב-, , , . סמן בסימניה את קישור ישיר. השארת תגובה.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: