בתגובה ל"הבחירה בהתגלות" מאת משה מאיר, גיליון שבועות

 

תגובות מאת: שמעון אליעזר הלוי ספירו, יוסף שפירא, הרב ראובן הכהן אוריה

הגיון כושל / שמעון אליעזר הלוי ספירו

מאמרו של משה מאיר עשה עלי רושם של "פגע וברח": במשפט אחד או שניים הוא 'עוקר הרים וטוחנן זה בזה', בלי לבחון אם הנחות היסוד שלו מספיק יציבות לשאת את מסקנותיו. מהר מדי הכותב מגיע למסקנה כי "המאמין יכול לוותר על ההיגד 'תורה מן השמים'" בגלל שתי סיבות:

א. אין צורך לעיקרון הזה משום שהוא אינו תנאי הכרחי למחויבות לקיים את התורה. ומאיר מוסיף: "איש החירות מעדיף אפשרות שבה התורה איננה כופה עליו את קיומה אלא מאפשרת לו להביא לידי ביטוי את רצונו החופשי."

ב. מי שמכיר את הספרות הביקורתית על התנ"ך "קשה לו" לקבל את האמונה כי אלה הם דברי א-לוהים.

בנוגע לסעיף האחרון, בלי ספק זאת בעיה היום שמעסיקה כל יהודי-מודרני, וצריך לחפש לה פיתרון יצירתי (ויש כאלה), אבל האם בגלל ש"קשה" יש הצדקה לוותר על "תורה מן השמים" ולהחליט שהתורה והנביאים לא דיברו אמת?

אך העיקר הוא טענתו הראשונה: הקשר שמציג מאיר בין ההיגד "תורה מן השמים" להתחייבות לקיימה אינו נכון. נראה שהוא רואה אותו כסוג של חשיבה מסקנתית לוגית (if- then): "תורה מן השמים" ועל כן האדם מחוייב לקיים מצוותיה". אלא שההיגד "תורה מן השמים" הוא היגד עובדתי (is), ומקובל שמהיגד עובדתי אי אפשר להסיק מה שחייב להיות (ought). לכן אמונה ב"תורה מן השמים" לבד לא יוצרת התחייבות לקיימה אלא המאמין עצמו (כ"איש החירות" אמיתי) צריך להחליט אם לקבלה, מתוך אהבת א-לוהים שהוא הטוב המוחלט. ובכן, "תורה מן השמים" אכן אינו תנאי הכרחי למחוייבות לקיימה, אבל בניגוד לדעתו, מסתבר שהוא אינו אפילו תנאי מספיק! מתברר אפוא שגם למאמין "בתורה מן השמים" וגם למי שאינו מאמין, ההתחייבות כלפי קיום מצוות התורה, היא תוצר של האדם עצמו ותלויה בבחירתו.

אך האם שתי התחייבויות הללו דומות? למי שאינו מאמין בשמימיות של התורה, החלטתו לקיים מצוותיה היא החלטה רציונאלית, היוצרת הבטחה פרוזאית. ההבטחה לעצמו לא שונה מהרבה משימות אחרות, קטנות וגדולות שאדם נוטל על עצמו על סמך המידע הטוב ביותר שיש. בדרך כלל תוקפן של התחייבויות כאלה תלויות בהגשמת ציפיות האדם.

לעומת זאת, התחייבותו של מי שמאמין "בתורה מן השמים", שרוח א-לוהים מרחפת על פני ובתוך דברי התורה, ושאור פני ה' בוקע ועולה מכל אחד מהשבעים פנים של התורה, כוללת את כל אישיותו והכרתו וכל העתיד שלו הנעשה בכל לבבו, נפשו ומאודו, היא התחייבות אישית וקיומית מסוג אחר לגמרי שנקראת בלע"ז faith commitment.

במילים אחרות, בזמן שההתחייבות של "הלא מאמין" מבוססת על התפיסה שקיום נוהלי התורה מתאימים לעבודת א-לוהים, ההתחייבות של המאמין וקבלת עול מלכות שמים שלו, מבוססות על אמונה בא-לוהים חיים. באנגלית היינו אומרים שזה ההבדל בין belief that לבין faith in.

יש אם כן צורך לעיקרון של "תורה מן השמים" (והמושג הזה מספיק רחב לכלול כמה פירושים שונים) משום שאכן הוא אחד מן "העיקרים" של היהדות במובן הקרשקשי – "שאם תשמוט אותו כל הבנין יתמוטט".

 ————————————————————————————————

וודאות קיומית / יוסף שפירא

במאמרו דוחה משה מאיר את האמונה בתורה מן השמים ומעדיף עולם אמוני "פשוט ובהיר יותר", וזאת בשל טיעון דידקטי או פסיכולוגי. את הטיעון הנוסף, שעיקר זה סותר את בחירתו החופשית של האדם, מביא המחבר כבדרך אגב, בלא כל ביסוס. גם אימוצו של מאיר את עיקר ההתגלות נובע מאינטרס פסיכולוגי: "יש אינטרס עמוק למאמין החותר לחיים דתיים מלאים לראות את א-לוהיו כא-ל מתגלה."

ואולם, אם הקריטריון לקבלת עיקר אמונה או לדחייתו הוא דידקטי – יש לתמוה על הדגשתו של הכותב את אידיאל "הספק" בעולמו של המאמין. "הספק הוא השלם" – טוען מאיר. יתר על כן – הוא "מהותה של החוויה הדתית", בהיותו השלמות הראויה לאדם בן החורין: "חוויה דתית סוערת ודינמית של חיפוש א-לוהים על ידי האדם." אין מאיר איש האמונה, אף לא איש הכפירה – שניהם "עומדים זה מול זה בעמדות ודאיות". עמדתו הספקנית של מאיר היא לבדה המובילה אל החוויה הדתית הנכספת: "אנו לא מחפשים את הוודאות אלא חוגגים את חגיגת ההתגלות בשדה אי הוודאות."

 בניין זה המעמיד את החוויה הדתית על הבסיס היחיד של אי הוודאות הוא אכן בניין הגיוני, דבר דבור על אופניו. אולם הוא נבנה כולו בתחום ההגיוני, הצר והמנוכר. מאיר עצמו מבחין בין "הכרח לוגי" ל"הכרח קיומי". כל בניינו מצומצם בתחום ההכרח הלוגי. שונה ממנו תחום ההכרח הקיומי, כמובהר להלן.

עיקר ההתגלות, שמאיר מבקש לאמצו, "נהגה בלחישה צנועה שאיננה בטוחה בעצמה". גם הגבר הלוחש מילות אהבה באזני אהובתו עושה זאת "בלחישה צנועה" – אבל כזו שמאוד בטוחה בעצמה. אף כך, כשאדם מישראל עומד לפני בוראו וקורא את "שמע" – אין הוא עומד על קרקע של אי ודאות, הוא קורא: "אני ה' א-לוהיכם אמת". אין הוא מצוי בעולם הלוגי שבו "א-לוהים הוא אחר למציאות", אלא בעולמו הקיומי שבו ה' אחד.

כללם של חז"ל "ברי ושמא ברי עדיף" תקף לא רק בתחום המשפט אלא בתחום הקיומי כולו. דומה,שגם מאיר עצמו שוכח את אידיאל "חוסר הוודאות", כשהוא מנסח בלהט את התכלית הראויה בעיניו לאדם – אותה "חוויה דתית סוערת" שהובאה לעיל. חוויה כזו אפשרית רק כאשר האדם בטוח בעצמו ובעיקרים שבהם בחר.

המעבר מן "ההכרח הלוגי" אל "ההכרח הקיומי" מתואר במסה מעמיקה של המחנך הדגול בן הדור הקודם, עקיבא ארנסט סימון. מסה זו, שכותרתה "התמימות השניה", מכילה את הגיגיו של איש ההגות, החוזר – לאחר סיור ממושך בכל מחוזות הגותו – אל התמימות הבריאה והיפה.

הכרעתו של המדען

אני מבקש להדגים חוויה סוערת כזו של חיפוש א-לוהים בתיאור לבטיו של מדען יהודי חתן פרס נובל בפיזיקה. בספרו "חזון התיאוריה הסופית" (עם עובד, תשנ"ז; דיון מקיף בספר זה ימצא הקורא בביטאון "בשדה חמד" תשס"א) מקדיש סטיבן ויינברג פרק אחד שכותרתו "וא-לוהים מה יהיה עליו?". הפרק פותח בפסוק "השמים מספרים כבוד א-ל ומעשה ידיו מגיד הרקיע". ברוב צניעותו מעיר ויינברג: "עלי להבהיר שבדוני בדברים האלה אני מדבר רק בשם עצמי, וכי בפרק זה אני מוותר מראש על כל מומחיות מיוחדת בנושא."

בחירתו את הפסוק הפותח חושפת את געגועיו של המדען לאמונת אבותיו. המחבר עצמו מעיד על נוסטלגיה זו הפועמת בו. אולם הוא מצהיר: "מאז ימי דוד איבדו השמש ושאר הכוכבים את מעמדם המיוחד… הכוכבים מספרים כבוד א-ל לא יותר ולא פחות מן האבנים הפזורות סביבנו על פני הארץ."

כמדען, יודע ויינברג שאין כל דרך מדעית להוכיח לא את מציאותו של הא-ל, ולא את היעדרו: "ההחלטה אם להאמין או לא היא כולה בידינו… אינני רואה סיבה מדעית או לוגית שלא לבקש לנו ניחומים על ידי התאמה או סיגול של אמונותינו – מלבד הסיבה המוסרית: עניין של כבוד".

בניסוח זה של הדילמה כבר חושף המחבר את הכרעתו הוא. השימוש במונח "ניחומים" לציון הכרעתו של המאמין אומר שאין אמונתו אלא אשליה. מכאן, שאדם בעל כבוד עצמי, שאינו נכנע לחולשותיו יבחר בהכרעה ההפוכה: "הכבוד שבעמידה בפני הפיתוי הזה אינו אלא תחליף עלוב לניחומים שצופנת בחובה הדת, אך אין הוא נעדר סיפוק משלו."

את המניע להכרעתו זו ניתן לראות בכך, שקשה לו להעלות בקנה אחד "א-ל טוב ומטיב" עם הסבל השורר בעולם. במיוחד מזעזע את נשמתו היהודית זכר השואה – הוא חש משום "חילול הקודש להטריח א-ל כזה בתחינות ובתפילות". דומה, שדווקא התרסתו כלפי "א-ל כזה" שאיפשר את השואה, היא זעקת ליבו של אדם שנותר בו זיק של אמונה, מעין זעקתו של גדעון שופט ישראל כשנאלץ לחבוט חטים בגת להניס מפני מדיין: "ויש ה' עמנו, ולמה מצאתנו כל זאת?"

אכן, עומד כל אדם, כמדען כהדיוט, בכל רגע מרגעי חייו לפני ההכרעה האמונית, והוא בן חורין בהכרעתו. וברגע שהוא מכריע, הכרעתו ודאית.  

————————————————————————————————-

תולה תורה על בלי מה / ראובן הכהן אוריה

הפרדוקס הטמון בהתגלות הא-לוהי אל תוך השיח האנושי הוא מיסודות המתח הדתי, והניסיון 'לפתור' אותו הוא המצאת דת חדשה, שאין לה מקור כח. לא זו היהדות

מאמרו של משה מאיר מוסף "שבועות" מפתיע. מפתיע באומץ וביושרה שבגילוי סוד. מפתיע משום נסיונו לתלות את הדת היהודית על בלי מה ואעפי"כ להשאר עימה.

פרדוכס לכתחילה

נשוב לצורך הדיון לאיפיון בסיסי של האמונה:

א. הדת בעיני המאמין היא רשות ותחום היחס בין האדם כיצור סופי ובין ההויה הא-להית האינסופית והמוחלטת.

ב. דת ההתגלות היא טענת המאמין או תודעתו המכירה באפשרות פריצת הפער וגישורו ע"י הא-לוהים. עיקרה במתן תורה (תורה מן השמים) והמשכה בטענת ההתגלות בנבואה, בהשגחה, בתורת הגמול והמסתעף מהם.

ג. היהדות כדת התגלות מונותאיסטית היסטורית מקיימת בתוכה פרדוכס שהוא נשמת אפה. ההתגלות המבקשת להתגבר על הפער בין הא-ל והאדם נחסמת בחומת המודעות של אדם לגבולות תפיסתו, שלכאורה אינו מאפשר אותה.

ד. למרות מודעותם של נושאי המסורת לפרדוכסליות זו שיש בה כדי להפריך את טענת ההתגלות קיימוה ביתר תוקף; ולא עוד אלא שהעצימו את צדדי הפרדוכס עד שהוא נעשה למקיים הדת ומפרנסה. הפרדוכס מתקיים ברובד שאינו מאפשר התרתו. המימד האי רציונלי המזין אותו הופך מינה וביה לפלא הדתי ושמא אף לעיקר הדתי.

מה שנחשף כאן הוא כי בטענת ההתגלות המוצגת כניסיון של הא-להי לגעת באנושי תוך כדי "האנשה" לכאורה של הא-להי יש בעצם נסיון אנושי ותשוקה למגע בא-להי. כל עירעור על פרדוכס זה נתפס כפגיעה ביכולת האנושית להציג עצמה כא-להית, ובכך למעשה  פגיעה בטענה הדתית.

פרדוכס זה מבוטא יפה במאמרי חז"ל -"תורה מן השמים" מחד גיסא, "לא בשמים היא" מאידך גיסא. ועוד קבעו: "וְאֵלּוּ שֶּׁאֵין לָהֶם חֵלֶק לְעוֹלָם הַבָּא, הָאוֹמֵר אֵין תְּחִיַּת הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה, וְאֵין תּוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם, וְאֶפִּיקוֹרוֹס".

אף בביטוי הידוע "אלו ואלו דברי א-להים חיים" עולה כי תרבות המחלוקת של חז"ל חושף בחריפות את הפער שבין התגלות התכן הא-להי המוחלט לבין קבלתו בכלים מוגבלים וסופיים. "אלו ואלו" מציינים את המימד של המוגבלות האנושית וחלקיותה, את ההבנה הסובייקטיבית של בעלי המחלוקת, ומכל מקום אלו הם "דברי א-להים חיים!", לאמר, יש להם תוקף מוחלט כנתונים בהתגלות. גם זה וגם זה. אחיזה בשני חלקי הסותר. וכעין זה ובדומה לו – "הכל צפוי והרשות נתונה". 

זו לא יהדות

כמדומה שמשה מאיר במאמרו מנסה להתיר פרדוכס זה, בהציגו את איש החרות כבעל תודעה אוטונומית וכבוחר בא-להיו ובתורתו: "האדם עומד מול חוסר הוודאות האידיאלי, ומכריע על פי רצונו האם יש א-לוהים ואם א-לוהים זה מתגלה". אלא שדא עקא, המודל של איש החרות הוא באפשר תוך התרת סבך הפרדוכס, והעמדת המוגבלות האנושית וחרותה כבסיס לבחירה בא-ל ובמצוות שלא נתנם בהתגלות מן השמיים.

אפשר שזו בחירתו של משה מאיר, אבל זו אינה היהדות שהגיעה עד אליו. זו גם לא תהיה הדת המשוכה ממנו והלאה. מאיר משמיט את הבסיס לרצף הדתי על אף השינויים שחלו בו, העיקר שחולל את הרצף עד לשולחן ניתוחיו של מאיר.

מאיר מדמה תמונת עולם אפשרית שבה בחירתו ורצונו החופשיים הם ה"סיבה" לקיום התורה ולא העיקר "תורה מן השמיים". אכן, קיום התורה אפשר שיעשה על ידי אנשים שונים מטעמים סוציולוגיים, תרבותיים כאלה ואחרים. האם בשל עובדה זו לזה יקרא דת? האם יכלה הדת היהודית לשרוד ולצלוח את תמורות הזמנים ללא התנאי הזה? התוכל להמשיך דת זו אחריו אם תיענה לקביעתו ולבחירתו?

האם יש לדגם שכזה סיכוי להצליח – כלומר להפוך לאפשרות ממשית וחיה בעולם היהודי-דתי הבא? ואין אני עוסק בנבואה – כי אם בשאלה האם תיאולוגיה שכזו עונה לאותם קריטריונים שעיצבו וקיימו את הדת היהודית עד לאותה נקודה ממנה היא מבקשת להמשיך.

הדת היהודית היא הדת החיה הנוהגת ברגע זה כתרבות וכאורח חיים. יש לה סימן היכר חיצוני מובהק בעבר וגם עתה – אורח חיים מצוותי הנעשה ע"י קהילה הפועלת מתוך תודעה שהמצוות הן ציר זיקה בשפה שבין הארצי לטראנסצדאנטי.

הקהילה הדתית בשלב הבא של השלשלת המסורתית, בחוליה הבאה, צריכה להיבנות על השלב הנכחי כהמשך ומתוך תודעת רציפות . דרישה זו  מועצמת במיוחד לנוכח תהליכי החילון המודרניים, תנועות ההשכלה והרפורמה המצויים היום במרבית חלקיו של העם היהודי.

עבודת עצמו

התיאולוגיה של מאיר משקפת תודעה של שבר. ואם גם איש החרות שלו  מבקש ליצור ע"מ להמשיך את הרצף – מ"מ זו באה על גבי תודעה משברית. שבר היוצר חלל פנוי, אשר ממנו – גם אם תבקש להמשיך – הרי אתה בחירותך הוא המתחיל ומנסה להמשיך. וכולי האי ואולי, שהרי חירות היא חירות היא חירות . כאן  הנהר קוטע את רציפותו. האם יישאר אותו הנהר? האם הקטיעה תיצור זרימה? כיצד? ביטול תודעת התלות, המחוייבות והמוכרעות להמשך משמיטה את קרקע דת ההתגלות ההיסטורית.

החירות שמאיר  דורש עבור איש החירות מבטלת את תודעת התלות והמוכרעות. אותה תלות ומוכרעות שיוצרת ההתגלות הממשית ההיסטורית, זו המבטאת באחת את הפער המוחץ בין האלוקי לאנושי  ואת הגישור הבא מהמוחלט אל הסופי והמגולם ע"י תביעה מצוותית. הלא כפה עליהם הר כגיגית  וברוב גדולה ובהלה אמרו תחילה "נעשה". ואעפ"י ש"הדור קיבלוה " ברבות הימים מרצון , בכ"ז זו חירות שמאשרת למפרע ובאה על גבה של ה"כפייה" המכוננת.

מאיר נענה לזיקה שבינו ובין מה שהוא רואה ומכיר כאלוהות (כשטיבה של זו מושם בסוגריים). הענות זו מבקשת לבטא עצמה בעשייה אשר על כן בתודעתה היא כעומדת ומצווה. אלא, שהיא מודעת את עצמיותה, עצמאותה ואת חירותה להעמיד עצמה כמצווה. סופו של פסוק היא ריבונית לגמרי בהחלטתה להיותה מצווה ובהיותה המקור המכונן של המצווה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ב בסיון תשע"א, 24.6.2011

פורסמה ב-23 ביוני 2011, ב-גיליון קרח תשע"א - 724, תגובות ותויגה ב-, . סמן בסימניה את קישור ישיר. השארת תגובה.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: