בחירה בהתגלות / משה מאיר

 

התפיסה המצויה של 'תורה מן השמים' מבקשת ודאות במקום שזו אינה אפשרית, אולי אף אינה רצויה. יסוד ההתגלות כרוך במהותו באי ודאות, אצל הנביא ואצל החכם כאחד. מסה לחג מתן תורה

 

התגלות בליחזקאל הנביא במעשה מרכבה, המאה ה-16

במוקד חג השבועות עומד מעמד מתן התורה בהר סיני. המעמד הזה, המתחולל בנקודת זמן ונקודת מקום מסוימות, מקפל בחובו את אחד ממושגי היסוד של האמונה היהודית – ה'התגלות'. פריה של ההתגלות הוא התורה, והחיבור בין התורה לסיני ומההר אל השמים שמהם ניתנה התורה יצר את המושג 'תורה מן השמים'. מכאן נובע לכאורה שהמושגים 'התגלות' ו'תורה מן השמים' הם צמד מושגים שאי אפשר להפריד ביניהם. מסה זו באה להתבונן בצמד הזה, לבחון האומנם הם שניים ההולכים יחדיו או שמא לא.

תורה מן השמים?

נתחיל את ההתבוננות במושג 'תורה מן השמים'.

המושג מורה כי אותה המכונה 'תורה' היא מן השמים. ראשית עלינו לבחון מה כלול ב'תורה'. ישנן כמה אפשרויות: חלקה של התורה שבכתב, כולה, גם התורה שבעל פה – ספרות חז"ל, או – בהוראה הרחבה ביותר כדברי התלמוד הירושלמי: 'כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה בסיני'. ההבדלים שבין האפשרויות הללו הם קריטיים מבחינת מעמדה של ההלכה.

לעת עתה נתלה את שאלת ההיקף בבית מדרשנו, ונעיין בשאלת המשמעות של ההיגד. להיגד יכולות להיות שתי משמעויות: האחת – התורה היא מן השמים, כלומר מא-לוהים, ועל כן הדבק בתורה דבק בא-לוהים. השנייה – התורה היא מן השמים, ועל כן האדם מחויב לקיים ציווייה. על פי המשמעות השנייה – לו יצויר שהתורה איננה מן השמים, אין סיבה למחויבות הקיום של התורה.

לכאורה שתי ההוראות אינן סותרות זו את זו. ייתכן לומר שהתורה היא מן השמים והיא מהווה חוליה מחברת בין האדם ובין א-לוהים, וכמו כן התורה היא מן השמים ועל כן האדם מחויב לקיימה. אך למעשה יש מתח ואף סתירה בין שתי ההוראות: אם המוקד הוא בא-לוהים, הרי התורה הופכת להיות אמצעי לדבקות. היא מכוננת חוויה דתית סוערת ודינאמית של חיפוש א-לוהים על ידי האדם. אם המוקד הוא בתורה, הרי התורה היא תכלית לעצמה. היא מכוננת חיי קיום מצוות, היכולים להופיע במנותק מהחוויה הדתית.

יתרה מזו. בואו ונתבונן האם באמת היות התורה מן השמים הוא תנאי הכרחי למחויבות לקיימה. בתמונת עולם אפשרית – שהיא תמונת עולמי – הבסיס לקיום התורה הוא רצונו החופשי של האדם לעבוד את א-לוהיו. ייתכן שהתורה לא תהא מן השמים, ולמרות זאת יבחר האדם בה כאמצעי לעבוד את א-לוהיו. יתרה מזו: איש החירות מעדיף אפשרות שבה התורה איננה כופה עליו את קיומה, אלא מאפשרת לו להביא לידי ביטוי את רצונו החופשי.

עתה נעיין בעוד היבט: האם התבונה מאפשרת לקבל את הטיעון כי התורה היא מהשמים? ככל שנרחיב את היקף התורה, כך יקשה לקבל את הטיעון. התבוננות בדברי תלמיד ותיק שיכול לחיות במאה השבע עשרה או במאה העשרים ואחת וטענה כי דבריו כבר נאמרו למשה בסיני – מצריכה גמישות מחשבתית שלא הכול מוכנים לה. גם אני לא. דברי חכמים המעידים על עצמם כי 'לא בשמים היא' מעלים ספק בדבר השאלה האם מי מהם חשב שדבריהם נאמרו למשה מסיני. דברי התלמוד הירושלמי הם גם מופע יחיד, וגם יכולים להתפרש כבאים לעודד את התלמיד לחדש ולאו דווקא לקבוע קביעה בדבר מקור דברי התלמיד.

גם בבואנו להתבונן בתנ"ך בכלל ובחמשת חומשי התורה בפרט, יקשה על התבונה המכירה את הניתוח, ההשוואה והבחינה הביקורתית לקבל את האמונה כי אלה הם דברי א-לוהים. אם נצרף את שתי המסקנות – א. אין צורך להעמיד את התורה כנובעת מהשמים כדי ליצור מחויבות של עשייה; ב. קשה לקבל בכנות את הטענה כי התורה היא מן השמים – נגיע למסקנה כי המאמין הכן יכול לוותר על ההיגד 'תורה מן השמים'. עולמו הקיומי ההלכתי יישאר על מכונו, ועולם אמונותיו יהיה פשוט ובהיר יותר.

לא עיקר

אני כבר שומע את הלמות תופי המלחמה של מתנגדיי שירעימו: 'כפירה בעיקר!'. אך לפני שתצאו למלחמה, בואו נתבונן יחד מהו 'עיקר' ומכאן נבהיר לעצמנו מהי כפירה בו.

ישנן שתי הגדרות אפשריות לעיקר אמונה: האחת – 'עיקר' הוא אקסיומה מחשבתית. אי אפשר להוכיח אותה אך אסור לוותר עליה. השנייה – 'עיקר' הוא יסוד של האמונה שאם תשמוט אותו כל הבניין יתמוטט. אני בוחר בהגדרה השנייה (שהיא הגדרתו של רבי חסדאי קרשקש), מפני שאינני מוכן לקבל דוֹגמה שאין צידוק לצורך לקבל אותה. מכיוון שכך, אני בוחן את ה'עיקר' במבחן השמיטה: מה יקרה לבניין אם נוותר עליו? והנה הראינו שבניין התורה והמצווה לא יינזק אם נשמוט את העיקר – 'תורה מן השמים'. עתה נפעיל עיקרון נוסף, הנקרא בעגה הפילוסופית 'התער של אוקאם'. עיקרון זה מורה כי עדיף שלא להרבות בישויות. תורה מינימליסטית עדיפה על פני תורה המורה על עקרונות רבים שהם עיקרים שהמקבל את התורה מחויב לקבלם.

 נראה לי כי בכלל, ובזמננו באופן מיוחד, ראוי להפעיל את העיקרון הזה ביחס לאמונה היהודית. תוספת של עקרונות שאינם הכרחיים מסרבלת את האמונה, ומקשה על האדם לקבלה. יתרה מזו. אין זה רק עיקרון מקל הבא לתת הנחה, לוותר למאמין על קושי וליצור לו מערכה הקלה יותר לעיכול. מערכת חסכנית מאפשרת מרחב של אמונה, של חירות יוצרת הפותחת אופקים חדשים בפני המאמין כפי שיתואר לקמן. 'כפירה בעיקר' על פי תמונה זו לא תוגדר ככפירה במה שמי מקדמונינו הורה שהוא עיקר, אלא כפירה ביסוד הבניין שתביא להתמוטטותו. מכיוון שהראינו ששמיטת 'תורה מן השמים' לא ממוטטת את בניין התורה ולהפך – מוסיפה משמעות למקיים אותה מפאת רצונו, הרי שאין היא מוגדרת ככפירה בעיקר.

שתי שאלות ניצבות מולנו בנקודה זו: האחת – הלא התורה מורה 'וידבר ה' אל משה לאמר', והנביאים מעידים על עצמם כי א-לוהים דיבר אליהם. כלומר – המקורות מורים כי לפחות חלק מהם מן השמים הוא. האם שמיטת עקרון 'תורה מן השמים' מחייבת טענה כי התורה והנביאים לא העידו עדות אמת?

השנייה – האם שמיטת העיקרון של 'תורה מן השמים' גוררת גם ויתור על ה'התגלות'?

את השאלה הראשונה נשאיר לעת עתה ב'צריך עיון'. בשאלה השנייה נתחיל להתבונן בפרק הבא שיוקדש ל'התגלות'.

התגלות והשגחה

אם התורה איננה זקוקה להעמיד עצמה בעזרת הטענה כי היא מן השמים, מדוע יש צורך בעקרון ה'התגלות'? אולי נוותר גם עליו?

מקומה של ההתגלות בתודעת המאמין שונה לגמרי מתפקיד 'תורה מן השמים'. 'תורה מן השמים' קובעת את דמותה של התורה, ואילו ה'התגלות' קובעת את דמותו של א-לוהים. אינו דומה א-ל הסגור בתוך עצמו ולא מתגלה לאדם לא-לוהים פתוח המתגלה אליו. ה'התגלות' מאפשרת להעמיד את א-לוהים כחי, בעל אישיות, שאפשר לאהוב אותו ולירא מפניו. ההסתגרות מובילה – אם לא בהכרח לוגי הרי שבהכרח קיומי – לא-ל מופשט, מעין המניע הבלתי מונע של אריסטו או אידיאה של הפילוסופים האידיאליסטיים. יש אינטרס עמוק למאמין החותר לחיים דתיים מלאים לראות את א-לוהיו כא-ל מתגלה. האם הדבר אפשרי?

כדי לחקור את אפשרות ה'התגלות', נתבונן במושג קודם לה – ב'השגחה'. ה'השגחה' מורה כי א-לוהים איננו סגור בתוך עצמו, אלא נפתח אל העולם, 'רואה' את פגמיו ומצוקותיו ומשגיח על בריותיו. 'משגיח', משמע: הוא מתערב ומשנה את מנהגו של העולם, כך שיתאים לבריותיו.

היכן אנחנו פוגשים את עקרון ה'השגחה'? באירועים פרוזאיים של חיי היום יום. אדם מנסה לעלות על האוטובוס. הנהג מורה לו לרדת כיוון שאין מקום. לאחר ויכוח האיש מוותר ויורד. האוטובוס נוסע לדרכו, מתהפך בתאונה ומרבית נוסעיו נפגעים. איש האמונה יסביר את הצלתו כ'השגחה'. איש הכפירה יסביר את הצלתו כצירוף מקרים חסר פשר. בדרכו של עולם, איש האמונה ואיש הכפירה עומדים זה מול בעמדות ודאיות. איש האמונה בטוח שיד ההשגחה מנעה ממנו לעלות לאוטובוס הדמים, איש הכפירה משוכנע כי היה זה צירוף מקרים אקראי.

אל מול שתי הוודאויות הללו, בואו נציב תמונה אחרת: האפשרות. על פי תמונה זו, האדם ניצב מול הצלתו בתמיהה ובפליאה: האם היה זה צירוף מקרים, או שהייתה כאן התגלות? אין אפשרות להכריע את הספק הזה באופן ודאי. האפשרות מנקרת, אי אפשר לקבל אותה ואי אפשר לדחות אותה. יש שיראו זאת כפגם – אילו אפשר היה להכריע לכאן או לכאן מעבר לכל ספק, הייתה זו סיטואציה שלמה. מאחר שאי אפשר לברוח מן הספק, הרי זאת סיטואציה פגומה.

בעולמי סיטואציה שכזאת איננה פגומה, אי אפשר לדמות סיטואציה שלמה ממנה ועל כן היא השלמה. מאחר שא-לוהים הוא אחר למציאות, אין אפשרות שהתערבותו בה תהא ודאית. מאחר שאין אפשרות שהתערבותו תהיה ודאית, הרי הספק הוא השלם.

משל למה הדבר דומה? אדם שידו האחת כרותה יוגדר על ידינו 'נכה'. לעומתו אדם שאין לו כנפיים לא יוגדר על ידינו נכה. מדוע? מפני שאדם שלם הוא אדם בעל שתי ידיים, אבל לאדם השלם אין כנפיים ועל כן חסרונן איננו מום. הניסיון להגיע לוודאות ביחס לקיומו של א-לוהים או ביחס להשגחתו הוא אשליה ריקה. אין ודאות ביחס לאחר למציאות, והשלמות היא אותו רטט חמקמק שאם נמלל אותו יאמר: 'אולי'.

השגחה ודאית איננה מן האפשר. לו הייתה כזאת לא הייתה זו השגחתו של א-לוהים. באותה המידה גם נס גלוי איננו מן האפשר. 'נס' שבמושגו מקופל א-לוהים כמחוללו חייב להיות נסתר. אילו היה נס גלוי, היה מגשים את א-לוהים ככל סיבה גלויה לתופעה שבטבע שהיא עצמה חלק מהטבע.

מי הקורא?

ומכאן להתגלות: גם ההתגלות חייבת להיות נסתרת. אילו הייתה התגלות גלויה, היה א-לוהים דובר כפי שאדם דובר והרי זו הגשמתו. על כן לא כאילוץ וכהסתר פנים היכולות גם להיות גלויות, ההתגלות לעולם היא אירוע מתעתע שאפשר לפרשו כאירוע אחר. כך אירע לשמואל השומע קול קורא אליו, והוא חושב כי עלי הוא הקורא לו. רק לאחר כמה פעמים מורה לו עלי להגיב: 'דבר כי שומע עבדך'. על פי העמדתנו, גם אז, כאשר שמואל שומע את הקול לא ברור לו האם זאת התגלות או קול אנושי הקורא לו.

אינני טוען שזה פשוטו של מקרא. התנ"ך לא הגיע לכדי הכרה באפשרות. הטענה כאן איננה פרשנית אלא אונטולוגית (בתורת היש. מה יש ומה אין). יש אירועים המחוללים ספק בתודעה האם הם פוצעים את גבולות הטבע או כלולים בו. כך באירועי 'השגחה', כך באירועי 'נס', וכך באירועי 'התגלות'. הספק הוא חלק מישותם, אי אפשר לצייר אותם בלעדיו.

הנה כך כותב הרב קוק בפתיחה לפרק הנבואה שלו (אורות הקודש א' קל"ח), פתיחה שהושמטה על ידי הרב הנזיר כשהכניס את הקטע ל'אורות הקודש':

ואקשיב ואשמע מתוך מעמקי נשמתי, מתוך רגשי לבבי, קול א-דני קורא. ואחרד חרדה גדולה, הככה ירדתי כי לנביא השקר אהיה, לאמר ה' שלחני ולא נגלה אלי דבר א-דני. ואשמע קול נשמתי הומה, ספיחי נבואות הנה צומחות… (שמונה קבצים, קובץ ד' י"ז).

לא מפני שהתופעה היא חלשה מתלבט הראי"ה אם זו נבואה או שזה קולו העצמי. ההתלבטות היא חלק אינטגרלי מהתופעה המלאה. אברהם יהושע השל טוען במחקריו המעמיקים על הנבואה – ולדעתי הוא צודק – כי קול הנבואה איננו כקול צלצול הטלפון שאותו שומעים הכול. לעולם מדובר בקול מסוג אחר שרק ה'נביא' קולט אותו. השאלה האם מדובר בהיטל של נפשו או בקול מבחוץ היא חלק בלתי פתור מהתופעה. כך הוא גם ביחס למראה. 'חלום אחד משישים בנבואה' הורו חכמים, וחכמי הנפש רואים בחלום גילוי של העצמי. איש האמונה מכיל את תמונת חכמי הנפש, בתוספת ספק שמא קמצוץ מהחלום הוא גם מראה מהשמים. 'שמא' שלעולם לא יהפוך לוודאי. הספק הרוטט שימשיך ללוות אותו הוא מהותה של החוויה הדתית.

הכתבים הרוטטים

נשוב אל התנ"ך בכלל ואל התורה בפרט. האם מה שהופך את אסופת הכתבים הללו ל'כתבי הקודש' הוא היותם פרי של התגלות? יש הטוענים כך, אך יש הטוענים אחרת. ישעיהו ליבוביץ' הפנה אותנו לסוגיות שבהן דנו חכמים אילו ספרים ייכנסו לאסופת כתבי הקודש ואילו יישארו בחוץ. האומרים כי התנ"ך הוא פרי ההתגלות יורו כי הוויכוח היה האם ספר מסוים – יחזקאל, איוב, שיר השירים – הוא פרי ההתגלות או לא. על פי תמונתם חכמים חשפו את מהותו הקדושה של הספר, קדוּשה שהיא חלק ממנו בהיותו פרי ההתגלות. אך טענתו של ליבוביץ' – והיא נראית לי סבירה יותר – היא כי היותם כתבי הקודש הוא פרי ההכרעה האנושית של חכמים, ולא פרי היותם כולם התגלות של א-לוהים.

אחד העם מורה כי כתבי הקודש הם אותם כתבים שבניגוד לכתבים אחרים לא נשמטים במהלך הדורות. כל דור דורש אותם ומתאים אותם לעולמו, והם על עומדם ניצבים לעולם. תמונתו של אחד העם משלימה את תמונתו של ליבוביץ', ואליהם מצטרפת תמונתי: כתבי הקודש קדושים הם מכוח הכרעת החכמים. חלק מכתבי הקודש מכילים טענה כי א-לוהים אמרם. לעתים בתיאור – 'וידבר ה' אל משה לאמר', ולעיתים בגוף ראשון – 'ויאמר אלי…'.

על פי קריאתנו כל כתבי הקודש מתאימים לתיאור של הראי"ה. הם נעים בציר הרוטט שבין הופעת נפשו של הנביא ובין התגלותו של א-לוהים. הקורא בהם שותף לחוויה הדינמית, אולי יש בהם מהא-לוהי אך הוא נסתר ולעולם אי אפשר לשים בדיוק את האצבע – מהן המילים שהן מן השמים. אין זה חיסרון, להפך. זאת תכונתו החמקמקה של הא-לוהי.

ה'השגחה', ה'נס' וה'התגלות' אינן תופעות שהיו ואינן עוד. כל אדם חווה את מחוזות הרטט הללו בחייו. אי אפשר להוכיח לאחר כי כאן הובילה אותי השגחתו של א-לוהים או כאן אירע לי נס או התגלות, שכן לעולם ישנה אפשרות שהם לא התרחשו. מכיוון שישנה אפשרות שהיו אלו תופעות טבעיות, האחר שלא חווה אותן בגוף ראשון נמצא במצב תודעה שונה לחלוטין ממי שהיה חלק מהאירוע. אם נשמיט את נטיית בני האדם למצוא ניסים ונבואה, הרי שהצופה לעולם יגביר את אפשרות ה'לא' על פני אפשרות ה'כן'. לעומתו מי שהיה בתוך האירוע וחווה אותו בגוף ראשון, יהיה נתון בכף המאזניים השקולות: היה או לא היה?

הצד השני של החירות

אם נעז לשמוט את עקרון 'תורה מן השמים' שאיננו נחוץ להעמדת התורה, נוכל להחיות את עקרון ההתגלות ולהפוך אותו לא רק להתרחשות המתוארת בספרים אלא לחלק מהחיים. חלק שהוא לעולם לא ודאי, ועל כן נהגה בלחישה צנועה שאיננה בטוחה בעצמה.

רבי יהודה הלוי הלך נגד הזרם הפילוסופי, וביסס את האמונה לא על התבוננות בטבע אלא על ההתגלות. 'אילו באו אליך מלאכי המלך ההוא [מלך הודו] … במכתב אשר ברור לך כי רק ממלך הודו הוא'. הנמשל הוא כמובן התורה שניתנה על ידי משה כשהיא שלוחה מהמלך שהודו מלא עולם, מלך מלכי המלכים. ההתגלות לדעתו של רבי יהודה הלוי יוצרת את הוודאות.

רבי נחמן מברסלב בסיפורו 'מעשה מחכם ותם' מפרק את טיעונו של רבי יהודה. החכם מקבל איגרת מהמלך, אך מפקפק בה. הוא מוכיח לשליח שאין ודאות כי באמת המלך כתב את המכתב. אפילו כשחברו התם אומר לו שהוא בעצמו (שעלה לגדולה והפך למשנה למלך) ראה את המלך, מורה לו החכם כי יכול להיות שמי שהוא ראה איננו המלך אלא מישהו שמתחזה לו. רבי נחמן מגלה את מצב התודעה המיוחד לאדם המודרני, שאיננו יכול להגיע לוודאות בדבר קיומו של המלך ובדבר ודאותו.

פתרונו של רבי נחמן לבעיית ההתגלות נבדל מפתרוננו בשניים: ראשית – רבי נחמן נותר עם התשוקה לוודאות, ואילו אנו מורים שאי הוודאות היא מחוז האמונה. שנית – רבי נחמן מציב את התמימות כשדה שבו אפשר להגיע אל משהו מעין הוודאות האבודה, ואילו אנו לא מחפשים את הוודאות אלא חוגגים את חגיגת ההתגלות בשדה אי הוודאות. לא בכדי מסיים רבי נחמן את סיפורו בכך שהחכם הוכרח 'בעל כורחו' להכיר בכך שיש מלך. בתמונתנו אין כורח. האדם עומד מול חוסר הוודאות האידיאלי, ומכריע על פי רצונו האם יש א-לוהים ואם א-לוהים זה מתגלה. על פי הכרעתו הוא מפרש את המציאות, וחוגג את חג ההתגלות שהוא – כזכור – הקצה השני בציר ספירת העומר של חג החירות.

פורסם במוסף 'שבועות', 'מקור ראשון', ה' בסיון תשע"א, 7.6.2011

פורסמה ב-5 ביוני 2011, ב-גיליון שבועות תשע"א - עיוני חג ותויגה ב-, , , , . סמן בסימניה את קישור ישיר. 20 תגובות.

  1. מאמר מאוד מעניין, נועז ודורש חשיבה נוספת.
    אולם אחד מיסודותיו איננו ברור לי כלל ועיקר ואם הכותב מעיין בתגובות, אודה לו אם יוכל להשיב לי:
    הכותב טוען שהיות התורה מהשמים איננה תנאי מחייב לקיום מצוות שכן גם בלי תנאי זה אפשר לבחור בקיום המצוות כדרך לעבוד את הא-ל. טיעון זה מעלה שאלות מיידיות רבות: האם אפשר לבחור לעבוד את הא-ל גם לא דרך התורה? מה מקור סמכותה של התורה – האדם בלבד? גם אם נצטמצם להגדרה הצרה ביותר של תורה בכתב בלבד מן השמים, אם גם זו לא מהשמים, במה היא שונה כאמצעי לעבוד את הא-ל מחוקי חמורבי, החוקה העות'מאנית או סתם מה שאני מחליט מחר שהוא אמצעי לעבוד את הא-ל?
    יסלח לי הכותב אך אינני רואה כיצד ללא עיקרון תורה מן השמים לתורה יש לתורה איזשהו ערך מוסף על פני כל מיני כתבים אחרים או סתם הרהורי לבי. אודה לו – או למי מהקוראים – שיוכל להבהיר את העניין.

  2. שלום נועם
    אתה מבקר את האופציה שהצגתי. אפשר להבין מדבריך שהאופציה הנגדית – האמונה שהתורה היא מהשמים – איננה נתקלת בבעיות שהצגת. אפשר לחשוב שאם קיימת האמונה שהתורה מהשמים אז יש מקור סמכות שכופה עצמו על האדם, אז יש לה ערך מוסף על כל מערכת חוקים אחרת ועל הרהורי לבו של האדם, בקיצור – אז המערכת עובדת. ואני שואל אותך: האמנם? אם אתה צודק, כיצד קורה שכל כך הרבה אנשים לא כופים עצמם לקיים את התורה? שכל כך הרבה אנשים מעדיפים מערכות אחרות או את הרהורי ליבם? המסקנה שלי היא: אין בכוחה של האמונה בתורה מהשמים לכפות את קיומה. אם אדם לא רוצה לקיים את המצוות – הוא לא יאמין בכך. אם הוא רוצה – הוא יאמין אבל אז לא מכח האמונה אלא מכח הרצון.
    תאמר: אם אדם רוצה לקיים מצוות, אם הוא לא מאמין שהתורה מהשמים אין לכך משמעות? לדעתי זאת טעות שיסודה באשליה. אנחנו היינו רוצים לחשוב שריבונו של עולם אומר לנו מה לעשות, כי קשה לנו לקחת אחריות ולומר אני רוצה ללכת בדרך הזאת. אבל האם אנחנו באמת מקבלים את האמונה הזאת?
    ונניח שאנחנו לא מאמינים שהתורה מהשמים – למה לבחור דווקא בדרך הזאת? כאן צריך לעשות 'סוויץ' משאלות של אמת [שכמו שראינו לא מצליחות לכפות עצמן על התודעה] לשאלות של זהות. אני בוחר בדרך ההלכה כי זאת הזהות היהודית שלי. נכון – אפשר לבחור אחרת. מבחינה לוגית אפשר לעבוד את ריבונו של עולם ללא תורה ומצוות. האם אתה רוצה בכך? אם כן – בכך מקרה תגיע לשם, אם לא – הרי למרות שב'שוק' ישנם עוד דוכנים, אתה תבחר בזה. אולי בגלל שזאת דרך אבותיך, אולי בגלל הזדהות הסטורית עם הזרם הזה שהוביל את היהדות לדורותיה, ואולי בגלל הזדהות רעיונית אם האפשרות הזאת יותר מאפשרויות אחרות. העובדה שאפשר להיות גם יהודי חילוני, גם יהודי דתי רפורמי וגם יהודי דתי אורתודוכסי איננה מובילה בהכרח להפנות עורף לדרך ההלכה. היא מעמידה את האדם בפני הצורך לבחור. אל תפחד ממנו.
    משה מאיר

  3. מדוע העיקר 'תורה מן השמיים' מחייב את סמכותה הבלעדית הכופה את מציאותה?
    הרי הראית כי יש שלא בוחרים בדרך זו.
    מדוע לא ניתן לומר כי התורה היא מן השמים, אך לא זו כופה את קיומה אלא רק סמכותה במקרה ותבחר בה מבחירתך החופשית. בתמונה זו במקרה והאדם בחר בתורה, מרצונו החופשי, הוא מאמין כי מקור סמכותה מהשמים.

  4. שלום משה ותודה רבה על התגובה.
    סמכות התורה כבסיס לקיומה – נכון, האמונה בתורה מן השמים איננה מובילה בהכרח לכך שאנשים כופים עצמם לקיים את התורה אולם מבין אלה שבוחרים לקיים את התורה (או נולדו לתוך זה וממשיכים בדרך זו), לעניות דעתי ללא מתן סמכות אלוהית לתורה במובן שניתנה מן השמים, נשמט חלק משמעותי מהבסיס לקיומה או לפחות לקיומה בצורה שאנו מכירים היום. הרי אם אני נוטל את סמכות התורה כפי שהיא ופונה לבחירת דרך כלשהי, אולי אקח מהתורה את הדברים "היפים" אבל אשמוט ממנה לכתחילה את הדברים שלא נראים לי ואולי גם אוסיף דברים שכן נראים לי. לכולנו ידוע מה היה גורלם ההיסטורי של אלו שהתחילו בדרך זו וכמה מהר הם איבדו כל זהות יהודית באשר היא.
    למה לבחור בדרך זו אם התורה לא מן השמים – שוב, אולי לי, כמי שגדל בבית אורתודוקסי, יהיה נוח לבחור את אותה הדרך בדיוק אבל מה הסיכוי שנכדי ילכו באותה דרך? ונניח ותתגבש איזושהי זהות יהודית יציבה שאיננה אורתודוקסית, מה הסיכוי שנכדי יבחרו בה? כלומר, הדרך מכאן לאיבוד הזהות היהודית והתבוללות היא לצערי קצרה. אינני אומר זאת ממקום של פחד אלא ממקום של הכרה ריאלסטית בכך שכדי לכונן זהות יציבה שניתן להנחיל אותה יש צורך בגבולות גזרה מסוימים שאותם – בראיה מסוימת – נותנת התורה. אולם אם גם גבולות הגזרה יכולים להפרץ לכתחילה, מה עשינו בזה? אינני טוען שהתורה מן השמים מכריחה את כולם לדור באותם גבולות גזרה אולם היא לפחות מגדירה אותם ומקבעת אותם במידה משמעותית ביותר.

  5. משה מאיר שלום. קראתי את מאמרך והוא כתוב יפה. קראתי גם את תגובתו של נועם על מאמר זה ואני מתחבר לשאלותיו אבל ממקום אחר. אין ספק שמכלל ההגות האורוטודוקסית היום תפיסתך הינה עדיפה בהרבה על השאר.
    אני מבקר את עמדתך "משמאל" לעומת הביקורת "מימין" של נועם.
    אולם מה עם ההלכה? היחס לאחר בהלכה נגוע ככלל באפליה מהותית.כל עוד אני סבור תורה מן השמים אז אנסה להיות גמיש עם ההלכה בגבולות מוכרים ובמה שאינו נתון לשינוי אנסה לחנך את עצמי לשינוי תודעתי לכיוון ההלכה(ראה מאמרו של מיכאל אברהם במוסף זה פרשת במדבר ובתגובתי לאמיר ודיוני אתו שם). אולם אם אין ההלכה נצחית אלא היא סוג מסויים של זהות שאני בוחר לכוננה, מדוע לא לשנות את כלל ההלכות כלפי האחר(נשים,שאינם יהודים)?
    כלומר ההלכה כמגדירת זהות אינה דבר "מהותני" שאיננו בר שינוי. אם כן אם האופציה לדבוק בזהות יהודית הלכתית נובעת ממקום קיומי-פסיכולוגיסטי זה, מדוע לא נבצע להלכה טיפול פסיכולוגי מקיף לאור השינויים שחלו במרוצת הדורות?

  6. שלום נועם ושלום יעקב
    נועם, אתה שואל מתוך אחריות על העברת התורה הלאה. השיקולים שלך הם שיקולים רציניים, ואותם – לדעתי – מפעיל אדם הנאמן לתורה, לא רואה בה תורה מן השמים, רואה בה דרך ראויה לעבוד את ריבונו של עולם ולשמור על הזהות היהודית ו… [וכאן גם ביחס ליעקב] נמצא בקונפליקט ביחס לחלק מהערכים המגולמים בתורה. איש כזה מצוי במתח בין הערכים היקרים לו ובין שיקולי השינוי העלולים לזעזע את המערכת עד כדי הפיכתה לדרך פרטית או של קבוצה קטנה ולמנוע העברתה הלאה. תנו אמון בעצמכם ובעם היהודי אליו אתם משתייכים שידע להפעיל שיקולים שכאלה. נכון, היו שבמהלך החיפוש הזה הפריזו על המידה ופרקו את החבילה [למשל ישו הנוצרי שהתחיל כחבר בבית המדרש של רבן גמליאל], אבל האם לכן נרתע מהמשימה? היו כאלה שבתודעת האחרים הגיעו לנקודת סיכון – כמו החסידים בתודעת המתנגדים – ולבסוף התגלה שהם החיו את העם ולא התפלגו ממנו. יש כאלה שהובילו את קהילתם החוצה – כשבתי צבי. יש כאלה שעדיין דרכם נתונה במחלוקת – כזרמים הליברליים ביהדות: האם הם גורמים להרס היהדות או לשמירתה? יש דוגמאות לכאן ולכאן ואסור שהדוגמאות שהסתיימו בכישלון ירפו את ידנו, אחרת נישאר במקום ללא חיות וחיוניות.
    ושוב ליעקב – במקום של עימות עם ערכי התורה [שאני שותף לו] פועלים מאזני הכוח בין שינוי להמשכיות, בין שמירת הקהילה כולה ובין פריצת דרך שתשאיר חלק נכבד מאחור. זאת הדינמיקה של שינוי בכל דרך ומסורת. ושוב נחזור לשאלה המרכזית – האמונה בתורה מן השמים. זכרו נא שצריך לשאול שתי שאלות: הראשונה – האם זאת אמונה המתקבלת על הדעת ועל הלב? השניה – מה הפונקציה של האמונה הזאת, למה היא משמשת? הדיון שלנו נסוב סביב שאלת התפקוד של האמונה הזאת. היא משמשמת ככלי לחזק את התורה, ואנחנו חלוקים ביננו האם באמת יש בה צורך שכזה או שהחיזוק יכול להגיע בדרך אחרת, דרך הרצון. נניח שאתם צודקים ויש באמונה הזאת כוח שאין ביד הרצון להוות לו תחליף. עדיין עליכם להתמודד עם השאלה הראשונה – האם אתם מאמינים בכך? האם אדם היום הבוחן את התורה בכלים העומדים לרשותו מסוגל באמת ובכנות להאמין בכך? אפשר ללכת בדרך הנוצרית ולומר אני מאמין מכיוון שזה אבסורד, אני לא מאמין בדרך הזאת. אם תגיעו למסקנה שאליה הגעתי כי האמונה הזאת בלתי אפשרית עבורכם, הרי שבכל מקרה תישארו עם כלי עבודה אחד – עם הרצון. כאן נבחנת זהותו של אדם, עד כמה התורה חשובה לו, עד כמה הוא מוכן לדבוק בה, וכמובן – עד כמה הוא מוכן להכיל ערכים הסותרים את השקפת עולמו. אינני מטייח את העובדה שתבנית כזאת מאפשרת יותר חתירה לקראת שינויים בהלכה, אבל היא לא הופכת אותם לאוטומאטיים. מעבר לשיקולים עליהם הצבעתי קודם לכן, לאדם כזה יש מערכת שיקולים מדוע הוא מגדיר עצמו כאיש הלכה המכונה היום אורתודוכסי, ולא מצטרף לאחד הזרמים הליברליים. זהו שדה נוסף שאשמח לחשוב אתכם עליו. אבל התבוננו נא לסיכום בטענה הבאה: האם אפשר להאמין ביסוד אמונה כל שהוא רק מכיוון שהוא נח יותר לשימור המערכת?

  7. משה מאיר שלום, קראתי את המאמר והתגובות. המאמר כתוב בצורה בהירה ומעניינת.
    התבנית שאתה מתאר כאן מאפשרת מרחב תמרון דינאמי מאוד בגבולות ההלכה. מהם מערכת השיקולים אשר במקרה שלך קובעת מיהו איש ההלכה במסגרת הזהות. יותר מכך, האם גם מערכת שיקולים זו נתונה לשינוי ע"פ הזהות ועדיין להיחשב בגדר אורתודוקסית?
    לגבי שאלתך האחרונה, האם נוכל לטעון כי במקרה והפרט מקבל את האמונה ככללה הוא יהיה מוכן להכיל פרטי אמונה בודדים שלא עולים בקנה מידה אחד עם השקפותיו כדי לשמור על המערכת?
    תודה.

  8. משה שלום,
    היטבת להסביר את עמדתך בתגובתה האחרונה שלך וכעת יותר ברורות לי נקודות המחלוקת העקרוניות בינינו, שתחילתן במצוקה (המובנת מאוד) שנוצרה אצלך בקביעה "תורה מן השמים" לאור הכלים העומדים לרשותנו כיום וחוסר ההסתפקות לחיות באבסורד.
    לגבי טענתך בדבר הפחד העלול לשתק התקדמות ראויה – ראשית, אכן ישנים מקרים בהם נדרש שינוי קיצוני כדי לעורר את העם מתרדמתו ו/או לשמור על המשכיות היהדות תוך עדכונה וחידושה. כאלה היו החסידים כפי שהזכרת ואפשר אף להוסיף את רבן יוחנן בן זכאי ערב חורבן הבית. דוגמת החסידות היא טובה שכן אנו יודעים איזו התנגדות עזה היא חוללה וודאי היו טובקבים שחששו מהמשך קיומה של היהדות… אולם לגבי האמונה בתורה מן השמים יש לשאול בהמשך לשאלותיך:
    א) האם החלשת האמונה בתורה מן השמים תחיה את העם כפי שעשתה החסידות וריב"ז בזמנם? האם אלה הבעיות שמפריעות להמוני בית ישראל או רק למתי מעט (כמוני, כמוך, כמו יעקב ועוד)?
    ב) האם עקירת האמונה בתורה מן השמים לא תוביל לריקון היהדות כפי שאנו מכירים אותה כיום מתוכנה? זה יתחיל בהצעות של יעקב (שמעוררות גם אצלי מצוקה, אין ספק) ויגמר במקומות נוספים, אחרים לגמרי, שירוקנו את המושג יהדות מאיזשהו קשר ליהדות כפי שהיא עד היום.
    על כן, לגבי שאלתך האחרונה, אני אענה שהאמונה בתורה מן השמים איננה פונקציונלית בלבד, כמו מרפסת בבית או מעלית, אלא היא אחד מיסודותיה של היהדות. השמטתה עלולה לגרום לא רק לשינוי מהותי חשוב ומחדש ביהדות אלא לקריסתה.

  9. איתן
    א. כידוע לך אין רשות מחוקקת הקובעת את גבולות האורתודוכסיה. זאת שאלה של הגדרה עצמית ושל שייכות.
    ב. אני יכול להחליט לקבל על עצמי ביצוע מעשה שאינני מזדהה אתו מטעמים שונים. אינני יכול לקבל על עצמי אמונה שאינני מאמין בה. זה פשוט לא הולך.

    נועם
    א. החסידות ורבנן יוחנן אכן נגעו בנימים חשופות אצל חלק גדול מהקהל. שאלת האמונה מהשמים אולי איננה מקיפה כל כך הרבה אנשים, אבל לדעתי היא מנטרלת את המקום החי של האמונה באלוהים. כשמתרגלים להאמין במשהו שהתודעה לא מקבלת, הרי שמסרסים את אזור האמונה בנפש. זאת כבר בעיה שנוגעת להרבה אנשים, ולא רק לכמה פילוסופים מוזרים.
    ב. הטענה כי שמיטת האמונה בתורה מן השמים תביא לקריסת היהדות דורשת צידוק הגיוני וניסיוני. לפחות בעולמי הקטן הניסיון מראה אחרת, ומבחינת ההיגיון הראתי במאמר שהבנין לא קורס אלא עובר לבסיס אחר: הרצון. מנקודת מבטי דת הבנויה על שילוב של אמונה ורצון היא גבוהה יותר ומאתגרת יותר מזו הבנויה על אמונה וכורח.

    שלום וטוב
    משה

  10. משה שלום,

    אני קורא את דברך בשום לב מזה זמן ואני חושב שהנקודה העקרונית טמונה במה שכתבת בתגובתך האחרונה:
    "כידוע לך אין רשות מחוקקת הקובעת את גבולות האורתודוכסיה. זאת שאלה של הגדרה עצמית ושל שייכות…"

    פה טמונה כל הבעיה לפי דעתי. מהם גבולות האורתודוכסיה? לפי מה שכתבת "הגדרה עצמית ושייכות(אני מניח שהתכוונת סובייקטיבית)".
    אם יורשה לי, בלי לפקפק בכנותך האישית וביושרתך, לשאול: וכי אם אגדיר את עצמי לנזיר טיבטי כי בהרגשתי הסובייקטיבית כך אני חש, אכן אהיה בעיני המתבונן מבחוץ נזיר טיבטי?
    או במילים אחרות עיקר הבעיה והמחלוקת בשאלות אלו טמונות במעמד "הזהות" ובשאלות של "אמת" סובייקטיבית או אובייקטיבית.
    האם אין בנסיון למקם את עצמך מחדש בפוזיציה של אורתודוקס(ודוק, לא מאמין! ונזכור את חלוקתו של בובר בין דת לאמונה) מעין כשל פנימי. האם אין פה הנחת המבוקש והסתבכות ללא היתר בפלונטר של זהויות פוסט-מודרניות נזילות שאין מאחוריהם שום מוצקות היררכית אלא רק הסובייקטיביות הגמורה?
    מה הערך החברתי של אנשים שמגדירים עצמם "כאורתודוקסים" כאשר אם נעצור אדם מן השורה מהרחוב ונשאל אותו לכך ישיב לנו מה שישיב?
    עמדתך היא של אדם מאמין לעילא, ועל כך אני מכבד אותך לחלוטין. אולם להגדיר אותך כאורתודוקס(גם אם אתה חש כך), אני חושב שיש כאן בעייתיות עצומה.

  11. יעקב
    להגדיר את עצמך כנזיר טיבטי, זהו משחק מילים חסר פשר שלא מציין שום דבר במציאות. להגדיר עצמך כאורתווכס בהקשר הממשי בו אתה [ואני] חי, זאת הגדרה משמעותית מפני שהיא לא רק משחק מילים אלא באה לידי ביטוי בהכרעות: לאיזה בית כנסת אני הולך? מהם המעשים אותם אני עושה? לאיזה בית ספר ארשום את ילדי? כמובן שתמיד ישנם אחרים שלא יקבלו את הגדרתך העצמית, אבל אם אתה מגדיר עצמך כך במלוא האחריות ומתוך שיקול ואפשרות של הגדרות אחרות והעדפת הגדרה זו, לדעתי זו הגדרה חזקה.
    זכור נא שהחרדים הוציאו את הרב קוק מהכלל. הם אומנם לא שאלו האם הוא 'אורתודוכס' כיוון שהגדרה זו כלל לא משמשת אותם, אבל כן כינו אותו 'אותו האיש' כלומר כנוצרי. עד היום ישנם מניינים רבים בהם לא יתנו ל'מזרוחניק' לעבור לפני התיבה, אפילו אם הוא תלמיד ישיבת מרכז הרב. שלא לדבר על כך שיפסלו אדם שיש לו טלוויזיה. ההגדרות יעקב, הן ישויות מופשטות. לפעמים הן מתורגמות למעשה של הדרה. אבל לא הן קובעות את הזהות.
    משה

  12. שלום משה. תודה על תגובתך. אפתח בהבהרה אני לא אדם דתי אורטודוקסי, לא שומר הלכה ולא מאמין בתורה מן השמיים במובנה הקלאסי. משום כך מאמרך דיבר אלי. אולם בקורתי הינה משמאל, למרות שהתלבטתי ארוכות אם לבקר אותך לאור צידו השני של המטבע.
    ראה לגבי עניין הזהות, הרב ישראל רוזן דתי לאומי אומר את מה שאני אומר פחות או יותר(ממניעיו שלו). הוא מגדיר אתכם כקונסרבטיבים. עכשיו, לא משנה אם זה במדוייק או לא. העניין הוא שהזהות שלך בצורה אינטואיטיבית לדעתו איננה אורטודוקסית.
    http://www.srugim.co.il/20074-הרב-רוזן-עיתון-מקור-ראשון-מטיף-ומדיח-נג?di=1

  13. עם כל הכבוד לרב רוזן – לא מפיו אני חי ולא אחרים. כפי שהרב קוק לא חי מפיהם של החרדים שהגדירו אותו כפי שהגדירו. אדם מגדיר את עצמו, ואחראי להגדרה להעיד עליה בחייו. מנקודת מבטי – בעניין הספציפי עליו אנחנו מתכתבים – החכמים הראשונים הסוברים כי 'לא בשמים היא' גם הם לא אחזו בעיקרון של תורה מן השמים שבא יותר להשקיט את החרדה מהחירות וחוסר האמון ברצון האדם מאשר אחיזה בעיקרון לשמו. שוב – גם אם החכמים לא היו סוברים כך, הייתי מחזיק באמונתי בהתגלות ולא בתורה [כולה] מן השמים, אך החברותא חשובה לי מאוד.

  14. משה,
    הגדרת הזהות של האדם היא חלק מהסביבה בה הוא חי.
    היהדות, מכלול שלם של אמונות-דעות-מחשבות ומעשים, איך שלא נגדיר אותה יוצרת הבחנות ברורות יותר וברורות פחות. אך יש בה מדרג מפורט והיררכי של מה למעלה ומה למטה. אם חברה מסויימת, נניח החברה הדתית-לאומית מגדירה את עקרון תורה מן השמים כחלק מ"היהדות" ומוסיפה להגדיר את העקרון הנ"ל כעקרון מבחין בין האורטודוקס לשאינו, אז חבר בקהילה "המדומיינת" הזו איננו יכול לבוא ולומר: "ראו אני לא מאמין בתורה מן השמים", ולהחשב כאורטודוקס
    כי להיות אורטודוקס זה להיות חלק מהחברה האורטודוקסית וככזו היא איננה מקבלת מי שלא מגדיר את עצמו כך, גם אם בעיני המגדיר הוא חלק ממנה. הוא כן יכול לטעון: "אני יוצר סביבי חברה חדשה שהיא איננה אורטודוקסית, או "אורטודוקסית שלא תלויה בהתגלות" ", או כל שם אחר. אך מדוע להתעקש ולומר שהוא חלק מחברה שהיא בצורה אובייקטיבית לא מקבלת את טענתו הסובייקטיבית?
    חרדי כקובי אריאלי יכול לטעון עד מחר שהוא חרדי, אולם הוא איננו כך בהגדרת הסוציולוגית של החברה שממנה הוא בא. כי העובדה היא שהחברה שלו לא מגדירה אותו ככזה. והוא גם בפועל לא יוכל לשלוח את ילדיו בצורה עקרונית למוסדות חינוך חרדים למהדרין.
    ההבדל בנקודה זו בין החרדים לדת"ל, שאצל האחרונים עוד אפשר לכאורה(אם אתה לא מנסה חרד"ל) לשלוח למוסדות חינוך גם אם אתה לא מאמין או לא מקיים דברים אובייקטיביים ביהדות. אולם עובדה זו איננה מגדירת זהות, כיוון שהבחירה לשלוח למוסד חינוכי שכזה איננה מלמדת על הסכמת ההמון לכך שהמשלח הינו אורטודוקסי אלא לכל היותר על מבנה טכנוקרטי קהילתי

  15. יעקב
    היהדות היא הרבה יותר מגוונת מהאופן בו אתה מצייר אותה. מה שהמקובל יתפוס כשיא האמונה [הייחוד בין קודשא בריך הוא לשכינתיה] ייתפס על ידי הפילוסוף כריבוי וככפירה. ומה שהפילוסוף יתפוס כשיא הייחוד [האחד האחר] ייתפס על ידי המקובל כמשחק מושגים ריק. אפילו בעולם המעשה יש פערים גדולים בין קבוצות ועדות. נכון שאנשים מגדירים זה את זה, באופן מופשט והבהדרה ממוסדות. בנו של ראש ישיבה ציונית לא יוכל להתקבל לישיבה חרדית, והוא עצמו לא יוזמן לעבור לפני התיבה בבית כנסת חרדי. האם לכן הוא לא יגדיר את עצמו כאורתודוכס? שלא לדבר על כך ש'אורתודוכס' איננה הגדרה של בית המדרש אלא הגדרה חיצונית. ברכת המינים באה להוציא את הנוצרים מבית הכנסת, אבל הם הוציאו את עצמם ובנו להם כנסיות משלהם ודת אחרת. חסידים הוצאו מבתי הכנסת של המתנגדים אך לא ויתרו על הגדרתם העצמית כחלק מהיהדות ומזאת שומרת התורה. כך קרא גם לציונים הדתיים. כל עוד אני מגדיר עצמי באופן מסויים, כך יהיה. ההגדרה העצמית צריכה להיות רצינית. עלי להקשיב לביקורת – כולל זאת של הרב רוזן – ולשאול את עצמי: האם אני קונסרבטיבי? מדוע לא? בעולמי שלי נעשית בחינה כזאת תוך כדי הכרה בזרמים הליברליים כחלק אינטגראלי מהיהדות. תשובתי היא חדה כתער: אינני כזה. אם מישהו לא ירצה שאעבור לפני התיבה בבית הכנסת שלו בתפילת נעילה – ואם הוא ישכנע את הקהילה להדיר אותי – לא יהיה לי מה לעשות ועדיין רק אני אחליט האם אני עוזב את בית הכנסת הזה והאם בתודעתי אני שומט את הגדרתי כחלק מהקהילה הזאת.
    בכלל אני מציע לך לשמוט את שאלת ההגדרה. זהו מנגנון השתקה לחשיבה חופשית ולחיים מלאים ולחיים דתיים מלאים. כמו החסידים הראשונים – אם אתה מאמין בדרכך, לך והיה מוכן לשלם מחיר ואל תיכנע לכוחניות ההגדרה. בוודאי אם אתה – כפי שכתבת – לא שייך להגדרה זו. מדוע להקדיש כל כך הרבה אנרגיה להגדרות. נקודת המוצא שלנו הייתה שמיטת האמונה בתורה מהשמים והחייאת האמונה בהתגלות. אני מפסיק עתה לכתוב בכדי להניח תפילין ולשאת תפילה לאלוהי. איש לא ייקח ממני את עבודת אלוהי ואת תודעתי העצמית בדבר פשרה והשדות בהן היא מתרחשת.
    בוקר טוב
    משה

  16. משה,

    הדגש אצלך הוא הרצון והאמונה. הרצון והאמונה של היחיד הינם הקובעים. מבחינה רציונלית פילוסופית אי אפשר להצדיק(לדעתי) את היותך יהודי דתי ללא "אמונה בתורה מן השמיים". לשיטתך אפשר ואפשר כי הקובע הינו רצונך, אמונתך. במהלך כזה אתה מפנה את הזירה ליחד ומתעלם מהחברה שמסביב שבוחרת אחרת ממך(ושוב, ניסיון מחשבתי: נעצור אדם מן השורה בשוק ונשאל אותו אם אתה תחשב לאדם דתי ונראה מה תשובתו). למהלך כזה יש תוקף(פסיכולוגי, או קיומי) עבור היחיד, קרי עבורך. אולם הוא אינו קומיניקטיבי במובן שהוא איננו רציונלי וניתן להצדקה. מהלך שכזה גם לא ניתן להעברה, כלומר איננו יכול לייצר "מסורת" או המשכיות. הוא מתחיל בך ונגמר בך.

    • אכן יש פער עמוק ביננו בהבנת הרציונאליות ובקריאת העולם.
      א. אכן לדעתי אפשר להצדיק את היותי איש אמונה והלכה ללא האמונה בתורה מן השמים.
      ב. יתרה מזו – לדעתי את עמדתי אפשר להצדיק טוב יותר מאשר את עמדת מי שמאמין בתורה מן השמים, שכן את העמדה הזאת קשה עד בלתי אפשרי להצדיק היום.
      ג. לדעתי זאת עמדה קומינקטיבית. מעשי ועדות חיי על אמונתי עוברים לזולת.
      ד. לדעתי את עמדתי אוכל להעביר הלאה לילדי ולתלמידי. אכן אינני מבקש לכפות את עמדתי עליהם אלא לשתף אותם בחיי ובעדותם על אמונתי ועל מחוייבותי.
      ה. אינני חושב שהאלטרטיבה עוברת טוב יותר הלאה, נהפוך הוא.
      ו. אתה מוזמן לעצור את האיש ברחוב המכיר אותי ואת חיי ולשאול לדעתו. לדעתי – תופתע, למרות שכפי שציינתי אינני חי מפיו של האחר.
      ז. כמו כל עמדה, גם עמדתי מקבלת חיים מהשותפות של אנשים אחרים בה. התגובות של קוראים רבים לפרישת העמדה הזאת, תגובות של אמפטיה האומרות כי הדברים מבטאים את עולמם ואת חייהם נותנות לי חיים שכאלה.
      ח. סעיף ז' מורה לי כי העמדה קומיניקטיבית.

  17. משה,

    תודה על תגובותיך ועל הדיון הענייני. אני מקווה שהוא פורה עבורך כשם שהוא פורה עבורי.
    לענייננו: לגבי סעיף א בדבריך: "להצדיק את היותי איש אמונה.."- אכן הוא זה שטענתי לגביך. את היותך איש אמונה אינני מכחיש והיא מוכחת מאליה. מה שאינני מקבל כמוכח וכמוצדק הוא את היותך איש הלכה. דבר שמתברר מהפרכת סעיף ב בדבריך: אני בודאי מסכים עמך שלא ניתן "להצדיק"(בצורה רציונלית ומוכחת) אמונה בתורה מן השמים. ההיפך הוא הנכון, יש לנו ריבוי עדויות שלא כך הדבר. אולם הנגזרת של דבר זה איננה עמדתך לטענתי.

    המשבר העקרוני של החוק במערב(בתקופה שמאז הנאורות), או במילים אחרות של ההלכה(ביהדות) הינו ספקנות ביחס לבסיסו, היותו נובע מהאלוהי. קרי, תורה מן השמים. כיוון שאת ההתגלות לא ניתן להוכיח(אולם גם לא להפריך בצורה סופית) ההלכה איבדה ממשמעותה.

    למשבר זה נתנו כמה וכמה פתרונות: היווצרות האורטודוקסיה החרדית שמתבצרת באמונתה(הפרדוקסלית לעיתים קרובות) בתורה מן השמים ובחוק היהודי. היווצרות פילוסופיות נאורות-מודרניות יהודיות גרמניות כרוזנצווייג וכהרמן כהן שהינן אפולוגטיות כלפי החוק היהודי ומנסות להתאים אותו ואת בסיסו מושג ההתגלות למודרנה. ובתווך הגותו של הרב קוק על ההתגלות המתמדת(ובפיתוחה עד לקצה אצל תמר רוס). בובר העניק לנו את הפתרון האקזיסטנציאלי שנדמה שבחלקו עומד בבסיס מאמרך.

    התשתית שעליה אתה מבסס את מעמד החוק במאמרך ובדבריך עד כה(וסליחה על הרדוקציות, כתיבתך היא מופת לכתיבה אישית ויפה היא לאמונתך, אך לא בזה מדובר) הינה סובייקטיבית ונשענת על היגדים אישיים-קיומיים. המקורות שעליהם אתה אורג את תפיסתך הינם החסידות בפרשנותה הקיומית לקבלה(ככלל שיש לו יוצאים) וסוגים שונים של פילוסופיות קיומיות כהנה וכהנה. אותם אתה מכניס לתשתית שממנה אתה מניח את הקיום ההלכתי. כפרפזה לספרו של הגרי"ד אומר שאתה הינו "איש ההלכה הסובייקטיבי".

    דא-עקא שלהיגדים כאלו(שבמקרים מסויימים מזוהים עם היגדים רלטיביסטיים פוסט מודרניים) אין שום תוקף מחוץ לסובייקט האומר אותם בפיו ובלשונו(גם אם מתכווין אליהם מאוד בליבו).
    ההלכה בהיותה טוענת לאובייקטיביות של קיום, ובהיותה היררכית מעצם טבעה איננה תלויה בהעדפות אישיות-סובייקטיביות(ולו גם היפות ביותר). פרשנות סובייקטיבית/חסידית/קיומית להלכה התבצעה ומתבצעת אולם רק אחר הציות הנובע מעקרון ההתגלות. אולם סובייקטביזם כמו שלך איננו יכול להיות בתשתית ההלכתית כ"מנוף" לביצועה.
    מערכת היררכית ואובייקטיבית איננה עולה בקנה אחד עם סובייקטיביות של העדפות אישיות. הרי בכל תחום בחיים שדורש היררכיה אנחנו מצייתים לה: בעבודה, בערכים ועוד. איך פתאום התחום ההלכתי כחוק הופך להיות סובייקטיבי ומשנה את מדרגיו להעדפות אישיות?

    אני שותף למסקנותיך כלפי מושג ההתגלות, אני שותף לחוויותיך כלפי המשבר שזה מחולל בתודעה האמונית-הלכתית יהודית. אולם הפתרון, לפי דעתי, איננו יכול להימצא ברלטביזם(גם אם בוחר בהלכה בסופו של חשבון). אני גם לא מאמין שאתה רלטיביסט בחייך האישיים ולו משום העובדה שעוד לא ראיתי רלטביסט אחד שיעדיף לבסס את השיטה הדמוקרטית ליברלית על בחירה סובייקטיבית.

  18. צביה ליטבסקי

    התרשמתי עמוקות ממאמרך וגם מתגובתך בעיתון ביום ו' האחרון.
    עלי להקדים ולומר כי הרקע שלי חילוני ואף אורח חיי. אך השאלות בהן אתה דן במאמר מעסיקות אותי כל חיי הבוגרים. את החיפוש לי ערכתי ב"שדות זרים", ורק בשנה האחרונה, מתוך התקרבות אישית לשורשי, אני מתקרבת גם ליהדות, אם כי אינני צופה כרגע שאקבל עלי עול מצוות מלא כחוזרת בתשובה.
    דבריך קולעים להשקפתי. כמי שקיימת בה תשוקה עזה לוודאות, וכמי שתולעת הספק באה תמיד לכרסם בבסיסה של חווית הודאות (שהיא תמיד זמנית ומקומית), למדתי לברך תולעת זו, ואף "להזמין" אותה.

    לשמחתי הרבה אני הולכת ומגלה יהדות שיש באפשרותי לבחור בה, המתגלמת בדיון בתנורו של עכנאי, ההשקפה המאפשרת חשיבה ביקורתית יחד עם חווית הפליאה והגילוי
    את הביטוי הפילוסופי לכך מצאתי בחשיבה ההודית, על פיה האדם ברא את האל כפי שהאל ברא את האדם, ואין כאן קדימות כלשהי. בדומה לכך, מעמידה הפילוסופיה של קאנט (לעניות דעתי) את העולם שבגבולות ההכרה האנושית כעולם היחיד שאותו ניתן לחקור.
    ברצוני לחדד נקודה מסוימת בסוף מאמרך.חידוד זה בא להעמיד את המתח הדיאלקטי שבין התשוקה לוודאות ובין ההכרה באי הוודאות. זהו מתח. את המתח הזה עלינו לחיות. התשוקה לוודאות היא הוודאות היחידה שברשותנו. ואיזה שדה מופלא, לא שדה אי-הוודאות, אלא שדה הדיאלקטיקה המתמדת, עומד כאן לרשותנו.
    וכאן אני פונה אליך פנייה אישית: אני מרצה במכללת דוד ילין בחוג לספרות. ברצוני להזמינך כמרצה לקורס בסמסטר השני. כמובן להרצאה אחת. בנושא זה, אנא כתוב אלי לכתובת המייל שלי:
    tsvialy@gmail.com
    ואסיים בציטטה מופלאה מתוך שיר של משורר סופי מלפני מאות שנים (ציטטה שהבאתי בספר שירי האחרון "ליטורגיה":
    את ריבוני ראיתי בעין לבי.
    אמרתי: מי אתה? אמר:"אתה"?
    (אל-חלאג')
    בברכה
    צביה ליטבסקי

  19. צביה ליטבסקי

    שני תיקונים לדברי:
    בהגות ההודית, אין קדימות אונטולוגית לאל או לאדם.
    ולגבי הציטוט משיר של אל-חלאג':
    יש להוריד את סימן השאלה בסוף:
    "את ריבוני ראיתי בעין לבי.
    אמרתי: מי אתה?" אמר: אתה".
    צביה

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: